В предыдущей части мы занимались hisbonenus, размышлением о величии Всевышнего в аспекте «мемале коль алмин» (наполняющего все миры), и приводили язык Гемары, которая подробно перечисляет колоссальные расстояния в hishtalshelus, в цепочке нисхождения миров. Эти расстояния вообще не умещаются в нашем понимании: даже путь первых пятисот лет невозможно охватить за семьдесят лет человеческой жизни.
И всё же это такой род hisbonenus, по которому человек с широким умом, обладающий способностью к отвлечённому мышлению, умеющий строить притчи и подниматься в понимании, может взбираться и через него прийти к величию Всевышнего: всё это сотворил Святой, благословен Он, и Он создаёт, оживляет и поддерживает всё это в каждое мгновение. Величие Всевышнего раскрывается здесь удивительным образом, причём не со стороны малости, а со стороны величия.
Почему же такое размышление рождает лишь «ира татаа», нижний трепет? Сам тот факт, что мы говорим: «есть небосвод, и есть ещё один небосвод», «есть хайот (ангелы-животные), и есть копыта хайот», означает, что мы утверждаем некую реальность: есть творения, есть большие творения и ещё более великие творения, а Святой, благословен Он, создаёт и оживляет их все в каждое мгновение. Bittul, самоаннулирование, к которому еврей приходит от такого размышления, это удивительный bittul, и само размышление мощнейшее, и всё же этот трепет называется «ира татаа», нижний трепет, потому что он целиком вращается вокруг аспекта «мемале коль алмин»: есть миры, и есть Тот, Кто их наполняет.
Прочитаем язык Тании: «מהתבוננות בגדולת ה' דאיהו ממלא כל עלמין ומהארץ לרקיע מהלך ת"ק שנה וכו' ובין רקיע לרקיע וכו' ורגלי החיות כנגד כולן וכו' וכן השתלשלות כל העולמות למעלה מעלה עד רום המעלות» (от размышления о величии Всевышнего, Который наполняет все миры, и от земли до небосвода путь в пятьсот лет и так далее, и между одним небосводом и другим и так далее, и копыта хайот против них всех и так далее, и так же вся цепочка миров выше и выше до самых вершин). Алтер Ребе не расписывает всё то пространное описание, которое мы читали в Гемаре, а лишь коротко намекает на него (ת"ק по гематрии пятьсот).
Словами «וכן השתלשלות כל העולמות למעלה מעלה עד רום כל המעלות» (и так же цепочка всех миров выше и выше, до самых вершин) Алтер Ребе намекает, что человек может подниматься и размышлять о мирах всё более высоких. Мы уже упоминали в главах 38-39 о том, где находятся ангелы в мирах: есть ангелы в мире Йецира, есть ангелы в мире Бриа, и есть то, что выше этого. Всё это миры, и человек размышляет о мирах и о Б-жественной жизненности внутри них. И весь трепет пред Небесами, к которому еврей приходит в результате такого размышления, называется «внешним трепетом», «ира татаа», как сказано: «אף על פי כן נקרא יראה זו יראה חיצונית ותתאה» (и всё же этот трепет называется трепетом внешним и нижним).
Что общего у всех видов размышления, о которых мы говорили, и у того, что в предыдущей главе, говорящего о малости, и у того, что в этой главе, говорящего о величии? «מאחר שנמשכת מהעולמות» (поскольку он проистекает из миров). Все эти размышления утверждают реальность: мир есть. Да, человек размышляет о том, что эта реальность аннулируется пред Источником в каждое мгновение, но сам тот факт, что он даёт мирам некое место, «שהם לבושים של המלך הקדוש ברוך הוא אשר מסתתר ומתעלם ומתלבש בהם להחיותם ולקיימם להיות יש מאין וכו'» (ибо они одеяния Царя, Святого, благословен Он, Который скрывается, утаивается и облекается в них, чтобы оживлять их и поддерживать их существование как нечто из ничего и так далее), показывает, что мир всё ещё занимает место. У Всевышнего есть одеяния, и мир это Его одеяние, как упоминалось в предыдущей главе; человек размышляет об одеянии, и размышление об одеянии приводит его к признанию Одевающегося в него, но оно не превращает реальность в абсолютное ничто, «רק שהיא השער והפתח לקיום התורה והמצות» (но она врата и вход к исполнению Торы и заповедей).
В хасидизме много раз приводится притча об обновлении «нечто из ничего» в каждое мгновение, притча, которую человек может ощутить и увидеть в повседневной жизни совершенно наглядно: человек бросает камень снизу вверх. Каким образом камень летит вверх? Ведь камень не превратился в летающий камень, это тот же самый камень, что был прежде, и после того как он упадёт, он снова останется тем же камнем. Просто есть сила, энергия, которая подбрасывает камень вверх, и пока сила толкает, камень в полёте; а когда сила слабеет и прекращается, камень падает.
Что выше, камень или толкающая его сила? Разумеется, сила, ибо она духовна, отвлечённа и могуча, и именно она поднимает камень. Если так, занимает ли камень какое-то место по отношению к силе, или же сила настолько возвышенна, что камень полностью аннулирован пред ней и вообще не занимает никакого места?
У камня есть некое занимаемое место по отношению к силе, ведь сила занимается им и подбрасывает его. Сила как бы говорит: есть камень, и у меня есть в нём цель, и вот я его подбрасываю. Правда, никто не припишет полёт самому камню, не говорят «вот летающий камень», а приписывают полёт силе; но даже когда приписывают полёт силе, не говорят, что камня не существует. Камень существует, просто он аннулирован пред силой, и без неё никакого полёта нет вовсе. И всё же сам тот факт, что сила занимается им, знак, что он обладает некоторой значимостью.
Смысл притчи это само творение, весь мир и всякая ступень в нём, и в аспекте малости, и в аспекте величия. Творение подобно полёту камня: Святой, благословен Он, творит мир в каждое мгновение, и Б-жественная сила создаёт и толкает, «обновляющий по доброте Своей каждый день постоянно деяние начала творения». Мир существует исключительно потому, что Б-жественная сила создаёт его и оживляет его в каждое мгновение, и, конечно же, он аннулирован пред своим Творцом. Но этот bittul не того уровня, при котором можно сказать, что мира вообще не существует: сам факт, что Творец занимается им и творит его, придаёт творению некоторую значимость и некое отношение.
До какой ступени bittul может дойти мир, если размышлять только о силе, которая его толкает? До такого bittul, при котором мир говорит: «я существую, просто я аннулируюсь». Это в точности то, что мы читали прежде в сидуре Алтер Ребе: как народ, стоящий пред царём, царь есть, и он властвует, но народ занимает место и не является абсолютным ничто. Всё это в рамках «ира татаа».
Казалось бы, как вообще возможен трепет выше этого? Ведь творение существует, и Творец создаёт его в каждое мгновение, и потому оно есть и занимает место. Что может быть выше такого размышления? Посмотрим следующие строки.
«אך היראה עילאה ירא בושת» (но высший трепет это трепет стыда). Первая черта ира илаа, высшего трепета, и первый её результат, это «трепет стыда»: человек стыдится самого себя, самого своего существования. Как стоящий пред великим человеком поколения, пред праведником: мощь, стоящая перед ним, настолько велика, что его собственная реальность не существует, и он стыдится самого факта своего бытия.
В «ира татаа» вообще нет «трепета стыда», и не может быть; в «ира татаа» могут быть трепет пред Б-гом и трепет пред грехом, всё по ступеням, ведь и в самом аспекте малости есть трепет пред грехом и есть трепет пред Б-гом, как приводит это Ребе Рашаб в «Кунтрес а-Авода». Но «ира илаа» это совершенно иной уровень, иной мир: еврей, который дошёл до неё, не говорит «я существую и я прихожу к Царю», а говорит «меня вообще нет».
[Является ли эта ступень даром или результатом труда? Приходят к ней трудом, и в этом есть чёткий порядок: «если нет мудрости, нет трепета», невозможно достичь высокой ступени трепета без предварительной работы хохмы, изучения Торы, исполнения заповедей и понимания в вопросе хохмы. Это работа и усилие, и вместе с тем это Б-жественное раскрытие человеку. У праведника, и особенно у праведника поколения, в этом есть также аспект дара, и эта ступень укоренена в нём изначально (и понятно, что если он не будет трудиться, он к ней не придёт). Но Алтер Ребе говорит здесь о каждом еврее: книга Тания это книга для средних, бейноним, а не книга праведников, и Алтер Ребе желает, чтобы каждый еврей знал о существовании этого и о том, куда ему следует прийти.]
«Ира илаа» это тот трепет, который вызывает в человеке тот самый стыд, абсолютный bittul и ощущение собственного ничтожества. Он стыдится и просто убегает, и не находит себе места; это уже не народ, стоящий пред царём, который находит себе место и лишь склоняется пред ним, а человек, который не просит даже возможности поклониться: «кто я вообще такой? меня нет, и я вообще не хочу, чтобы меня видели».
И Алтер Ребе продолжает: «ויראה פנימית שהיא נמשכת מפנימיות האלקות שבתוך העולמות» (и внутренний трепет, который проистекает из внутренней стороны Б-жественности, что внутри миров), не из внешней стороны Б-жественности, а из её внутренней стороны. Что значит «внешняя сторона Б-жественности» и что значит «внутренняя сторона Б-жественности»? Занятие творением это огромный tzimtzum, сжатие: разве всё дело Святого, благословен Он, в том, чтобы заниматься миром?
Приведём очень материальную притчу из нашего мира: царь Шломо был велик и мудр. Представим человека, который наблюдал за поведением царя Шломо в течение дня, а затем пришёл и рассказывает, что видел царя Шломо; и когда его спрашивают, что же он в нём увидел, он отвечает: «я увидел, что он умеет шнуровать обувь». Солгал ли он? Нет, он сказал правду; но разве это царь Шломо? Это вообще не то, в чём суть царя Шломо.
Подобно этому и сказать, что вся суть Б-жественности в том, чтобы творить миры: да, миры есть, и Творец занимается ими, но это внешняя сторона Б-жественности, это сосуд; есть в этом сосуде Б-жественное содержание, которое занимается сосудом, а есть то, что совершенно выше этого. У еврея должно быть осознание не только на этом уровне внешней стороны Б-жественности (и дай Б-г, чтобы оно у нас было, только из него рождается «внешний трепет», «ира татаа»), а, как говорит здесь Алтер Ребе, осознание внутренней стороны Б-жественности, той мощи, что выше занятия миром. И в этом состоянии уже не так, что мир есть, а мир аннулируется, но мир это совершенное ничто: «кула камей ке-ло хашив», всё пред Ним как ничто, не считается и вообще не занимает никакого места.
Подведём итог: в этой части мы выучили, что размышление о величии Всевышнего в аспекте «мемале коль алмин» (путь в пятьсот лет, небосводы, копыта хайот и вся цепочка миров до самых вершин), хотя это и мощнейшее размышление, приводящее к удивительному bittul, рождает всё же «внешний трепет», «ира татаа», поскольку оно проистекает из миров и даёт им место как одеяниям, в которых скрывается Царь, чтобы оживлять их и поддерживать их существование. Притча о камне и толкающей его силе прояснила, что хотя камень и аннулирован пред силой, само занятие им придаёт ему значимость и занимаемое место, как у народа, стоящего пред царём. В отличие от этого «ира илаа» это «трепет стыда» и внутренний трепет, проистекающий из внутренней стороны Б-жественности, что внутри миров, той, что выше занятия миром, и в ней мир вообще не занимает никакого места: «кула камей ке-ло хашив».
В следующей части мы продолжим по языку Алтер Ребе и углубимся в понимание «ира илаа» и того пути, которым человек к ней приходит.