Введение: Глава 30 - Слова Агура, сына Яке
Тридцатая глава книги Мишлей - предпоследняя глава, подводящая к завершению всей книги. Она открывается чрезвычайно сложным стихом, вызвавшим множество толкований: "Слова Агура, сына Яке, пророчество". Мы начнем с комментария Раши, приводящего толкование наших мудрецов (Хазаль), а затем перейдем к комментаторам простого смысла (пшата), к Виленскому Гаону (Гра), Мальбиму и Ральбагу, каждый из которых открывает свою грань в понимании этого стиха.
דִּבְרֵי אָגוּר בִּן יָקֶה הַמַּשָּׂא נְאֻם הַגֶּבֶר לְאִיתִיאֵל לְאִיתִיאֵל וְאֻכָל׃ - Слова Агура, сына Яке, пророчество; речь этого мужа к Итиэлю, к Итиэлю и Ухалю.
Подход Хазаль и Раши: Агур бин Яке - это царь Шломо
Книгу Мишлей написал царь Шломо (Соломон), поэтому мудрецы понимают, что "Агур бин Яке" - это одно из имен или прозвищ самого Шломо. Подобно тому как он называет себя "Коэлет, сын Давида", и как был наречен именем "Йедидья", так мидраш перечисляет семь его имен. Значит, и здесь перед нами еще одно имя Шломо: "Агур" - от слова "агар", тот, кто собрал и накопил понимание (бину), а "бин Яке" - тот, кто исторг его (от слова "эки", извергнуть). В каком смысле исторг? В том смысле, что как бы уклонился с путей Всевышнего. Мудрейший из людей, он вобрал в себя всю мудрость, а затем поступил вопреки накопленному знанию, уподобившись тому, кто изверг обратно ту самую мудрость, которую с таким трудом копил.
Слово "а-маса" означает пророчество, как это встречается во множестве мест Танаха: "маса Дамесек" (пророчество о Дамаске) и тому подобное. "Речь этого мужа" - это слова Шломо, и это пророчество он произнес о самом себе, поскольку полагал: "Ити-Эль" ("со мной Б-г"). Раши объясняет: царь Шломо положился на собственную мудрость и взял себе множество жен, умножил коней, приумножил серебро и золото, поступив прямо противоположно запрету Торы "пусть не умножает себе". Разве он, упаси Б-г, пошел против Торы сознательно? Ведь о нем сказано "Йедидья", и Г-сподь возлюбил его! Дело в том, что Шломо допустил ошибку в расчетах. Он сказал себе: "Итиэль ве-ухаль" - со мной Б-г, и я смогу. Я смогу взять много жен, смогу умножить коней, серебро и золото, и при этом не возвращу народ в Египет, и жены не развратят мое сердце, ведь "со мной Б-г" (Ити Эль), Всевышний пребывает со мной непрестанно, а раз так - "смогу" (ве-ухаль), я в силах поступать так, как считаю нужным, не опасаясь падения. И Раши поясняет предлог "ле-" в слове "ле-Итиэль" как "о, по поводу": речь мужа о том, как я сказал "со мной Б-г", и раз "со мной Б-г, то я все смогу", значит, я вправе делать все, что пожелаю, без страха понести ущерб или преткнуться.
Мецудат Давид и Альших: утрата пророчества
В этом же направлении идет комментарий "Мецудат Давид", развивая мысль, высказанную ранее рабейну Альшихом. Это слова Шломо, и назван он "Агур бин Яке", потому что накопил мудрость, собрал ее и исторг. Что же именно он исторг? Альших поясняет: он исторг пророчество. Шломо собрал колоссальную мудрость, поднялся на уровень пророческого дара, а затем утратил его.
Как объясняет Мальбим в своем комментарии к Шир а-Ширим (Песни Песней), весь замысел книги построен именно на этой теме: на откровениях, в которых Всевышний являлся Шломо, и на глубочайшей тоске его души по этому Б-жественному раскрытию впоследствии. Вся песнь любви в Шир а-Ширим - это песнь любви и стремления между душой Шломо и Высшим Светом, тем Б-жественным откровением, которого он удостоился в пророчестве. Душа непрестанно жаждет вернуться к этой высоте, но грубое материальное тело тянет ее вниз. Это и есть "дочери Иерусалима", которые преследуют душу и возвращают ее назад: силы тела, привязывающие ее к материальному миру и не позволяющие вновь соединиться с пророческим даром. Таким образом, у Шломо было пророчество, но затем оно прекратилось.
И об этом пишет здесь Шломо: "речь этого мужа" - это Шломо, свидетельствующий о своем заблуждении, о мысли "Ити-Эль": Святой, благословен Он, со мной, Он наделил меня мудростью из Своих уст, и потому я полагал, что смогу делать все, что пожелает сердце, как объясняют мудрецы. Думал, что смогу умножать жен и коней, и со мной ничего дурного не случится, ведь такой мудрец не нуждается в предостережениях; ограды закона нужны слабовольным людям, тем, кому недостает разума, но я столь мудр, что со мной подобного не произойдет. Я положился на свой разум - "Агур", накопил безмерную мудрость, и решил: "со мной Б-г, и я смогу" (Итиэль ве-ухаль). А затем посмотрите, что написано в Писании: "И женщины его склонили сердце его", и именно он отправлял людей в Египет ради умножения коней, создав там табуны. И последовал суд: "И разгневался Г-сподь... ибо уклонилось сердце его от Г-спода, Б-га Израиля, явившегося ему дважды" - слова "явившегося ему" указывают на то, что прежние откровения прекратились, и больше Всевышний ему не являлся. Почему? Потому что сердце его уклонилось от Г-спода. Получается, что само накопление мудрости и постижения привело к тому, что он исторг нечто несравненно более драгоценное - пророчество. Мудрость и понимание, которые он копил, обернулись против него самого, ведь опираясь на них, он отдалился от Всевышнего. Он самонадеянно решил: "умножу и не сойду с пути", но в итоге именно это и совратило его сердце. И драгоценнейший дар, который он исторг и потерял, - это близость к Б-гу, Б-жественная речь, коей является пророчество.
Ибн Эзра: Агур был отдельным человеком
Ибн Эзра, следуя пути комментаторов простого смысла текста (пшата), объясняет стих иначе: "Слова Агура" - это исторический человек по имени Агур, живший в эпоху царя Шломо, человек непорочного пути, обладавший глубоким ведением и пользовавшийся большим уважением в своем поколении. Царь Шломо собрал мудрые изречения этого праведника и включил их в свою священную книгу. Почему же он назван "а-гевер" (муж)? От слова "гвура" (сила, превосходство), ибо мудрость его превосходила понимание современников, и он был исключительно проницателен. А что означает выражение "к Итиэлю и Ухалю"? Ибн Эзра объясняет это буквально: это были имена двух людей, одного звали Итиэль, а другого - Ухаль, и именно к ним Агур обратил и записал свои наставления.
Виленский Гаон: почему дважды сказано «Итиэлю»
Этой же линии придерживается и Виленский Гаон (Гра), добавляя, что Мужи Великого Собрания упорядочили в каждой книге все, что относится к ее содержанию. Подобно Теилим: если спросить, кто составил эту книгу, сразу ответят - царь Давид. Но это не совсем точно, ведь Теилим составили десять авторов. Действительно, основу книги заложил Давид, однако мудрецы Израиля присоединили к нему других авторов, писавших на те же темы: молитвы, наставления, обличения, псалмов и хвалы. И над каждым псалмом упомянут его создатель: Эйман, Асаф, Едутун, сыновья Кораха - все они были мудрецами, участвовавшими в составлении псалмов. Так же и в книге Мишлей: здесь собрали все, что было сказано на языке притчи и наставления, и эту часть составил Агур, сын Яке: Агур - его имя, а Яке - имя его отца.
А что касается слов «изречение мужа Итиэлю, Итиэлю и Ухалю»: было два выдающихся человека, обратившихся к нему с вопросами об основах веры и о сокровенных тайнах мудрости в путях Всевышнего, и из ответа мы поймем, о чем они спрашивали. Одного звали Итиэль, а другого - Ухаль. Но почему же имя Итиэля повторяется дважды? Гра раскрывает здесь поразительную тонкость: эти двое не были равны в своей мудрости, Итиэль был значительно более велик и почитаем, чем Ухаль. Если бы автор написал только «Итиэлю», обиделся бы Ухаль: «Ведь я тоже спрашивал, почему же ко мне нет обращения?». А если бы он написал просто «Итиэлю и Ухалю», обиделся бы Итиэль: «Неужели ты уравниваешь меня с ним?». Это подобно тому, как если бы глава поколения писал алахический ответ и адресовал его: «В честь марана рабейну Овадьи Йосефа, да продлятся его дни, и Яакова Коэна из утреннего миньяна» - словно они оба одного уровня, что совершенно неуместно.
Можно было бы подумать: разве недостаточно просто поставить более уважаемого человека на первое место? На это Гра отвечает, что одного порядка слов мало, ведь кого-то неизбежно приходится назвать первым, и само по себе первенство в перечислении еще не подчеркивает подлинного величия. Что же сделал Агур, сын Яке? Он сказал: «изречение мужа Итиэлю, Итиэлю и Ухалю». Сначала он упомянул Итиэля отдельно, а затем объединил его с Ухалем. Тем самым Итиэль получил подобающее ему признание: «Я выделил тебя как самостоятельную великую фигуру, а затем объединяю тебя с Ухалем, поскольку этот вопрос исходил от вас обоих». Подобное мы находим и в трактате Дерех Эрец: «Мир вам всем и рабану Гамлиэлю» - разве рабан Гамлиэль не входит в число «всех вас»? Но, выделив его из общего числа, приветствующий подчеркнул его особое достоинство.
Мальбим: два вопроса, два ответа
В том же направлении идет и Мальбим. По его словам, эту главу переписали люди царя Хизкии. Откуда это известно? Ведь выше, в главе 25, сказано: «И это также притчи Шломо, которые переписали мужи Хизкии, царя Иудеи», то есть начиная с 25-й главы следуют записи мужей Хизкии, дополнительные фрагменты, включенные в книгу. И слова «Слова Агура, сына Яке» - это продолжение того же ряда: то, что переписали люди Хизкии из речей Агура, сына Яке. Мальбим добавляет, что Агур был поставлен руководить храмовым пением, и потому его речь названа словом «а-маса», поскольку «маса» связано с темой песнопения, как сказано в Диврей а-Ямим: «начальник левитов по напеву (бе-маса)».
И приведенный здесь текст - это ответ, который Агур дал мудрецам, спросившим его о некоторых вещах: один ответ он дал мудрецу по имени Итиэль, а другой ответ - Итиэлю и Ухалю вместе, когда они обратились к нему вдвоем. Согласно этому, слова «Итиэлю, Итиэлю и Ухалю» означают: один раз вопрос задал сам Итиэль, а в другой раз - Итиэль вместе с Ухалем, и потому он в одном случае отвечает первому, а в другом - им обоим вместе.
Ральбаг: собирание и исторжение как достоинство
Ральбаг следует мнению мудрецов Талмуда о том, что Агур, сын Яке, - это сам царь Шломо, включивший свои слова в эту книгу подобно тому, как в другой книге он назвал себя именем «Коэлет». Ральбаг также объясняет, что имена «Агур, сын Яке» - это эпитеты, указывающие на собирание (агира) и исторжение (акаа). Однако не в том смысле, как толковали мудрецы (что он накопил мудрость, а затем «изверг» ее, преступив запрет Всевышнего), и не так, как объяснял Альших (что он лишился пророчества), но как похвалу ему: он накопил мудрость, глубоко размышлял над умопостигаемыми вещами, пока не научился распознавать и отсеивать все невыясненное и сомнительное, оставляя лишь чистейшую, безупречную и возвышенную суть. Получается, что имя «Агур, сын Яке» прославляет его способность собирать знания и отделять подлинные истины от того, что не проверено и не является абсолютной правдой. Доказанное и чистое он сохранял, а то, что не являлось несомненной истиной, отбрасывал. И эти слова он обратил к мудрецу по имени Итиэль, а затем - к нему и к его товарищу по имени Ухаль.
כִּי בַעַר אָנֹכִי מֵאִישׁ וְלֹא בִינַת אָדָם לִי׃ - Ибо невежествен я более, чем кто-либо из людей, и нет у меня разума человеческого.
Признание Шломо
Согласно Раши, а также в соответствии с тем, как мы объясняли по комментариям Мецудат Давид и Альшиха, в этих словах звучит строгое самоосуждение: он накопил мудрость, и это привело к тому, что он ее утратил - лишился самой мудрости или пророческого дара, - и теперь корит себя. «Ибо невежествен я более, чем кто-либо из людей, и нет у меня разума человеческого»: я понадеялся на свой разум в том деле, где Сам Святой, благословен Он, предостерегал от опасности впасть в грех. Я сказал себе: «Нет, со мной все будет в порядке, я достаточно мудр». И что же оказалось? Что я невежествен, и нет во мне мудрости, и нет у меня разума человеческого. А Мецудат Давид объясняет это в русле комментария Альшиха: если бы у меня действительно был разум, если бы у меня была мудрость, я стремился бы к самому драгоценному - к пророчеству. Но поскольку я пошел на поводу у собственного ума, я потерял это величайшее сокровище - дар пророчества.
Мидраш Мишлей: все восхваления, и все же "я невежда"
Мидраш Мишлей (гл. 30) толкует все эти слова как восхваление: «Это слова Шломо, который препоясал свои чресла мудростью» - «Агур» от выражения «собрал чресла» (агар халацав), подобно «препоясал чресла» (азар халацав). «Сын Яке» - ибо был чист от всякого греха и провинности, «Яке» от слова «чистота» (некиют, с буквой куф). «Ха-маса» («пророчество / бремя») - ибо нес на себе бремя Всевышнего. «Слово мужа» - ибо превозмог свое дурное побуждение (итгабер аль йицро). «К Итиэлю» - ибо Всевышний с ним («Ити Эль» - со мной Б-г). «К Итиэлю и Укалю» - ибо принял на себя бремя Царства Небес и смог нести его (ухаль) в своем правлении и царствовании. «Слово мужа» - ибо почивал на нем дух святости (руах ха-кодеш). «К Итиэлю» - ибо постиг буквы Всевышнего; либо можно истолковать как знамения Его (отот), то есть понимал намеки Всевышнего, либо же вникал в Тору до мельчайшей буквы, подобно рабби Акиве, который выводил груды законов из каждой коронки над буквами (таг), то есть глубочайшим образом проникал в Тору. Другое толкование: «К Итиэлю» - понимал буквы (знаки) служебных ангелов. «И Укалю» - ибо мог выстоять перед ними. Каким образом? Он царствовал над высшими и низшими и имел общение с ангелами, как сказано: «И воссел Шломо на престол Г-спода царем».
И после всего этого величия, мудрости, постижения и столь высоких похвал мидраш спрашивает: неужели подобало ему говорить: «Ибо я невежественнее всякого человека»?! И кто же тот «человек» (иш), по отношению к которому он чувствует себя невеждой? Говорит мидраш: это Ноах, о котором сказано: «Человек праведный, непорочный был в поколениях своих». Сказал Шломо: мне следовало научиться у Ноаха, ведь Ноах опьянел от вина и понес наказание, а значит, я еще большее невежда, чем Ноах! Ведь Ноаху не у кого было учиться, тогда как я мог извлечь урок из его примера и увидеть, к чему приводит опьянение и каково за него воздаяние. «И нет у меня человеческого разума» - здесь имеется в виду Адам Ришон, у которого была всего одна жена, и та ввела его в грех, а я взял тысячу жен, и потому сказано: «Жены склонили его сердце», как написано: «Человеку принадлежат расчеты сердца».
Выходит, что Шломо строго судит себя и говорит: я большее невежда, чем Ноах, ведь Ноах понадеялся на себя - мол, я говорил со Всевышним, я стою на великой духовной высоте, что мне сделает немного вина? - и оступился. И я тоже понадеялся на себя, решив, что со мной ничего дурного не случится, и пал. «И нет у меня человеческого разума» - разума Первого Человека, который тоже понадеялся на свои силы, чьей мудростью восхищались служебные ангелы, и он был уверен, что устоит, но женщина сбила его с пути. А я взял не одну жену, а тысячу, и значит, ошибся в тысячу раз сильнее! Мне следовало научиться на их ошибках, но оказалось, что я глупее Ноаха и лишен мудрости Первого Человека.
וְלֹא לָמַדְתִּי חׇכְמָה וְדַעַת קְדֹשִׁים אֵדָע׃ - И не учился я мудрости, так разве знаю я знание святых?
Мальбим: вещи, недоступные человеческому разуму
Мальбим объясняет оба стиха во взаимосвязи. Ответ Агура касался вопросов, с которыми мудрецы обратились к нему из области чистого разума: сотворение мира, его становление, сокровенные тайны творения (маасе берешит). Мы знаем, что это те предметы, исследовать которые человеку не дано: что было прежде, что наверху и что внизу. Известно, что мыслители пытались исследовать это путем философии: что впереди и что позади, что предшествовало миру, что под миром и за его пределами; они строили умозрительные теории на основе человеческой логики, но остались ни с чем, ибо таких истин невозможно достичь одними лишь догадками.
Агур говорит им: как вы можете просить меня ответить на подобные вопросы - о мироздании, тайнах творения, о том, что наверху и что внизу? Как вы требуете от меня раскрыть вам то, что относится к «знанию святых»? Ведь столь возвышенные познания не обретаются силами человеческого рассудка, но даются лишь свыше, через Божественное откровение святым. В этом и заключается «знание святых»: тайны, которые можно постичь лишь тогда, когда ты свят, когда Святой, благословен Он, излил на тебя от Своего духа и открыл Свою тайну Своему рабу. Философский поиск не приведет к верным выводам в этих сферах; такие вещи ведомы лишь тем, кому открывается тайна Г-сподня, ибо она принадлежит боящимся Его.
Три ступени: хохма, бина, даат
Мальбим поясняет: известно, что порядок ступеней таков: хохма (мудрость), бина (понимание), даат (знание). Мы уже неоднократно учили в книге Мишлей, что хохма - это то, чему нет рационального логического доказательства. Мудрость принимают от Всевышнего через пророчество или по цепи традиции от учителя к ученику - это отправные точки, которые человек принимает как аксиому. Точно так же и понимание того, что нравственно, а что безнравственно: здесь нет чисто рассудочного решения, ведь одно и то же действие одному представляется моральным, а другому - аморальным.
После того как законы мудрости приняты от Всевышнего, вступает в силу бина: тот, кто умеет выводить одно из другого, способен вдуматься и постичь глубинные причины установленного, а затем расширить это понимание. Если благодаря размышлению человек уяснил суть и причину правила, он понимает по аналогии, что и такой-то поступок недостоин и нечестен, распространяя этот вывод на другие ситуации. В этом и состоит бина: глубокое вдумчивое созерцание и понимание одного следствия из другого.
Третья ступень - это даат, ясное, очевидное знание. Даат подобен математике: дважды два - четыре, это нечто абсолютное, логичное, безусловно постигаемое умом. Мальбим пишет: это знание столь же отчетливо, как чувственное восприятие материальных предметов. Человек не приходит путем долгих умозаключений к выводу, что перед ним стоит стол, - он видит его, осязает, ощущает; это прямое и непреложное знание. На первой ступени мудрость была принята как аксиома, без вопросов «почему», «как» и «зачем», просто как пророческое откровение. Затем, поразмыслив, углубившись и постигнув внутренний смысл заповедей и законов, человек поднимается на уровень даат - полного, ясного постижения, которое ложится на сердце, когда истина не просто принята на веру, но человек отчетливо знает ее и понимает ее суть.
И Мальбим добавляет: человек, достигший такого уровня, удостаивается того, что Свыше на него изливается изобилие и дух Б-жий, чтобы возвестить ему «познание святых» (даат кедошим) - подлинную внутреннюю суть Б-жественных деяний: деяния Творения (маасе берешит) и деяния Колесницы (маасе меркава), тайну творения, тайну управления миром и взаимосвязь миров. Обо всем этом ему сообщают с Небес, как это было с Аризалем. Тот, кто достиг уровня «даат», уже удостаивается небесного влияния, открывающего ему познание святых.
От высшего к низшему
И теперь мы поймем язык стихов. Обратите внимание: Агур говорит здесь, что в нем нет ни «даат» (знания), ни «бина» (понимания), ни «хохма» (мудрости) - и он идет от высшего к низшему. «Ибо невежествен я больше всякого человека» (ки ваар анохи ме-иш) - невежда («баар») противоположен знающему, это противоположность уровню «даат». Более того: «И нет у меня человеческого разума» (ве-ло бинат адам ли) - у меня не только нет уровня «даат», высшего постижения, но нет и постижения, стоящего под ним, то есть «бина». И мало того, нет даже самого начала: «И не учился я мудрости» (ве-ло ламадти хохма), ведь мудрость («хохма») - начало всего. Если так, как же вы просите, чтобы я «познал святых» («ве-даат кедошим эда») - те сокровенные знания, что даны лишь святым: что наверху и что внизу, деяние Творения и деяние Колесницы? Это познания, которые ниспосылаются Свыше лишь святым, живущим на земле, и у меня от этого точно ничего нет.
Виленский Гаон: в соответствии с древними праотцами и четырьмя уровнями в народе Израиля
Виленский Гаон объясняет, что здесь Агур описывает несколько ступеней, соотносящихся с древними праотцами. «Не учился я мудрости» - соответствует Аврааму, олицетворяющему ступень мудрости («хохма»). Это потому, что Авраам - это аспект хеседа (милосердия), а хесед черпает из хохмы. Как известно, сфирот располагаются также по трем линиям: правая линия, средняя линия и левая линия. Правая линия - это «ХаХаН»: Хохма, под ней Хесед, а под ним Нецах. Левая линия - это «БаГаХ»: Бина, Гвура, Ход. А средняя линия - это «ДаТИ» или «ДаТИМ»: Даат, Тиферет, Йесод и Малхут. Влияния обычно идут по линиям: хесед питает хесед, а гвура - гвуру. Поэтому Авраам-авину, олицетворяющий хесед, относится к аспекту хохмы.
«И познание святых обрету ли?» - «святые» - это святые колена, все они святы, поколение ведения («дор деа»), и среди нас нет равных им. Также «ибо невежествен я больше всякого человека (ме-иш)» - здесь «иш» указывает на Яакова, о котором сказано «иш там» (человек бесхитростный), и нет среди нас никого, подобного Яакову, знавшему пути Всевышнего. «И нет у меня человеческого разума (бинат адам)» - это Ицхак, относящийся к уровню бины. Таким образом, здесь упомянуты четыре ступени: человек (иш), мудрость (хохма), понимание (бина), знание (даат). Они соответствуют четырем ступеням в народе Израиля: мужи (анашим), мудрецы (хахамим), разумные (невоним) и сведущие (йедуим). «Мужи» - это праведники, как сказано: «Муж праведный и непорочный» (иш цадик тамим); а мудрецы, разумные и сведущие - в прямом смысле. И от этих четырех ступеней он просил принести ответ.
Раши и Мецудат Давид: признание своей ошибки
Раши и Мецудат Давид следуют здесь тому направлению, с которого мы начали: этот стих относится к ошибке Шломо. Царь Шломо ошибся: умножил себе жен, коней, серебро и золото, говоря: «Со мной Б-г» (ити Эль), и я преуспею и не преткнусь. Поэтому все последующие стихи - это своего рода исповедь Шломо о совершенной ошибке: насколько глупо и безрассудно я поступил! «Ибо невежествен я больше всякого человека» - оттого что понадеялся на свою мудрость в деле, о котором Пресвятой, благословен Он, предостерегал, дабы человек не пришел ко греху; как я мог так поступить? «И не учился я мудрости» - конец показал, что всей мудрости я будто бы и не учился, ведь если бы я постиг мудрость, то понял бы, что нет мудрости, нет разума и нет замысла вопреки Г-споду. «И познание святых обрету ли?» - в форме риторического вопроса: разве я знаю познание святых? Разве я постиг мысль Пресвятого, благословен Он, написавшего в Своей святой Торе: «Пусть не умножает себе жен, дабы не развратилось сердце его»? Смысл здесь не в том, «вдруг развратится», ведь тогда человек мог бы сказать: «Вдруг? Со мной этого не случится!», а в том, что оно непременно развратится, ибо нет мудрости, нет разума и нет совета против Г-спода. Получается, что я не понял замысла святых; если бы я постиг познание святых - понимание Моше-рабейну в его Торе, то наверняка не совершил бы этой ошибки.
Подведем итог:
Начало этой главы туманно, и комментаторы разошлись во мнениях. По мнению мудрецов Талмуда, Раши, Мецудат Давид, Альшиха и Ральбага, «Агур, сын Яке» - это сам Шломо, который собрал (агар) мудрость, а затем изверг ее (экиа): то ли оставил путь Г-сподень, то ли лишился пророчества; а по Ральбагу это сказано в похвалу, ибо он умел отсеивать непроясненное и оставлять чистейшую муку. По мнению же Ибн Эзры, Виленского Гаона и Мальбима, Агур был мудрецом, отвечавшим на вопросы мудрецов Итиэля и Ухаля, а повторение «к Итиэлю, к Итиэлю и Ухалю» призвано оказать честь величайшему из них либо намекнуть на два заданных ему вопроса. И далее следует сама весть: «Ибо невежествен я больше всякого человека, и нет у меня человеческого разума, и не учился я мудрости» - будь то исповедь Шломо, понадеявшегося на свой разум там, где Тора предостерегала, или ответ Агура вопрошавшим его о том, что тайны творения не постигаются рассудочным исследованием, но лишь Б-жественным воздействием, ниспосылаемым исключительно святым. В обоих толкованиях звучит одна и та же главная мысль: смирение в осознании границ человеческого разума и опасность упования на собственный ум вопреки слову Всевышнего.