Одиннадцатая глава - это слова Цофара Нааматитянина. Мы начали с того, что первый довод Цофара к Иову звучит так: когда ты утверждаешь, что «праведник гибнет», ты вовсе не знаешь, кто такой праведник. Теперь перейдем ко второй части его довода: ты также не знаешь, что значит «гибнет».
Когда Иов заявляет: «Праведник гибнет», на что он указывает? Вот он болен, вот он мучается, вот он страдает. И Цофар спрашивает: когда мы говорим о страданиях, о болезни и муках - кто все это принимает? Кто страдает? Тело. Но если мы обратимся к истинной сути вещей, какова подлинная составляющая человека - непреходящая, вечная, главная? Душа. Получается, что когда ты говоришь «гибнет», ты имеешь в виду тело, а тело - не главное, оно лишь оболочка, нечто второстепенное.
Приведем пример, быть может, несколько крайний, но наглядно поясняющий суть: человек попал в бушующее пламя, и вся его одежда сгорела - от обуви до кипы, включая очки, - но сам он уцелел без единого ожога. Если кто-то станет потрясенно рассказывать: «Послушай, что случилось, весь его костюм сгорел!», мы скажем ему: о чем ты говоришь? При чем здесь одежда? Сам человек остался жив! В таком осязаемом виде мы это прекрасно понимаем. И нужно осознать, что точно так же соотносится тело с душой: тело - это лишь одеяние по отношению к душе. Тело - вещь временная, преходящая, по природе своей обреченная на распад, ведь в конце концов оно истлеет. Истинное же, вечное благо принадлежит душе.
А если так, то когда ты указываешь на телесные страдания и называешь это гибелью, ты обращаешься не к тому, к чему следует. Ведь если благодаря этим страданиям праведник обрел душевное совершенство - разве назовем мы его погибающим, или же он приобрел высокое достоинство? Он созидается, возвышается, удостаивается духовной ступени. Это подобно семени, брошенному в землю: сначала оно сгнивает. Разве мы скажем, что семя погибло? Посмотри, что произрастает из него! Так и здесь: тело страдает, но душа возвышается, очищается, приобретает совершенство, которого у нее не было прежде. И хотя именно тело «гибнет», душа жива, непреходяща и вечна, а значит, бессмысленно заявлять «праведник гибнет» лишь на основании страданий, видимых нашему глазу.
Подытожим его слова: Цофар Нааматитянин утверждает, что наше видение осуществляется исключительно через органы чувств, а потому оно ограничено. Мы не знаем вещей в их сущности, не способны постичь их истинный смысл, суть и содержание, а воспринимаем их лишь так, как они являются нам, - но это не подлинное явление. Чувства обманывают нас: существует фата-моргана, иллюзии, и мы истолковываем реальность лишь сообразно тому, что улавливают органы чувств.
К слову, известно, что глаз воспринимает вещи не такими, каковы они есть, а в перевернутом виде, и в мозгу есть своего рода «процессор», переворачивающий изображение обратно. Разве не мог Всевышний сотворить нас видящими прямо? Возникает мысль: Святой, благословен Он, хотел показать нам - знай, ты видишь все навыворот. Даже в самом ясном зрении твой взгляд перевернут. И это именно то, о чем говорит Цофар: мы не постигаем сути вещей, а то, что мы видим, - лишь внешнее чувственное впечатление, не достигающее подлинной сути. Поэтому, когда ты утверждаешь: «Праведник гибнет», - ты не знаешь, кто праведник, и не знаешь, что именуется погибелью. Ни праведника, ни гибели.
В этом Цофар выдвигает новый подход, отличный от взгляда остальных друзей. Друзья утверждали: не может быть, чтобы праведник погиб, а значит, ты, по-видимому, нечестивец, - и так возлагали на него вину. Либо же они говорили, что Всевышний в конце вознаградит его вдвойне. Цофар же приходит и говорит: в том, что праведник страдает, вообще нет трудного вопроса. Возможно, он действительно праведник и терпит бедствие, - ведь не спеши судить, праведник ли он, и не утверждай, будто происходящее с ним называется «гибелью». Такова основа доводов Цофара Нааматитянина.
Иов утверждал: если у человека есть свобода выбора, невозможно, чтобы Всевышний знал наперед все, что люди совершат в будущем. Мы не стали подробно останавливаться на этом философском утверждении, но напомним, что Цофар отвечает ему тем же, о чем говорит Рамбам: нет никакого основания проводить аналогию между нашим знанием и знанием Всевышнего, благословен Он.
Наше знание отделимо от нас: я сам по себе одно, а когда я что-то узнаю, это дополнительная информация, добавившаяся ко мне. Я мог знать, а мог и не знать, и когда узнал - есть я и есть добавившееся знание. Но у Святого Творца, благословен Он, Его знание и Его сущность едины. Здесь нет добавившегося знания, ведь Он - абсолютное единство, совершенство и простота, и невозможно, чтобы к Нему что-то прибавилось. Как сказано в Зоhаре: «Иhу ве-хайёhи ве-гармоhи хад» (Он, Его жизненность и Его проявления - одно). У Него, благословен Он, все едино.
И потому, когда вы спрашиваете, как возможно, чтобы Всевышний знал то, чему лишь предстоит произойти, вы сопоставляете вещи, не имеющие между собой ничего общего, кроме совпадения названия. Что значит совпадение названия? Когда я говорю «Всевышний знает» и когда говорю «я знаю», используется одно и то же слово, и это заставляет думать, будто речь идет об одном и том же. Это все равно что сказать: стол круглый, стакан круглый, солнце круглое, земной шар круглый, линза круглая - разве все они одно и то же? У них лишь общее наименование. Так и здесь: само слово «знает» общее, но сущность Его знания и сущность нашего знания совершенно различны, и нельзя судить по нашему знанию о Его знании.
А как именно знает Всевышний? Этого мы постичь не можем. Как сказал рав Саадия Гаон: «Если бы я знал Его - я был бы Им». Если бы я понимал Творца мира так, как Он знает Себя, я сам был бы Творцом мира. У нас нет того уровня постижения, который есть у Творца, и мы вовсе не способны постичь природу Его знания.
И тем более согласно тому, что мы объяснили: откуда берется наше познание? Через органы чувств: я увидел, услышал, попробовал на вкус, осязал. А знание Святого Творца, благословен Он, происходит вовсе не через органы чувств, у Него нет чувств, Его знание проистекает из постижения вещи в самой ее сути. Подобно создателю автомобиля, который знает машину не потому, что подошел и рассмотрел ее, а потому, что сам создал и собрал ее. Творец мира постигает вещь не в результате наблюдения, а совершенно иным постижением, о котором у нас нет ни представления, ни восприятия, ни понимания. И об этом сказано ему: «הַחֵקֶר אֱלוֹהַּ תִּמְצָא» - разве исследованием постигнешь Б-га? Неужели ты сможешь понять, как Святой Творец видит вещи?
Отсюда следует, что сам этот вопрос вообще несостоятелен. Вопрос Иова заключался в следующем: если Всевышний знает, что Реувен осквернит шаббат в ближайшую субботу, где же выбор Реувена? Ведь если он не осквернит, выйдет, что Всевышний, упаси Б-г, не знал; а если осквернит и Всевышний знал, выйдет, что он не мог уйти от своей судьбы, и знание Всевышнего принуждает его. Цофар отвечает ему: ты рассуждаешь в понятиях, которые тебе непостижимы. Твое знание непохоже на знание Всевышнего, а знание Всевышнего - это знание, которое не принуждает. Как так? Сначала постигни Его знание, и тогда поймешь. А если ты не понимаешь Его знания, как же ты хочешь понять, каким образом это происходит?
Таков ответ Рамбама на вопрос о всеведении и свободе выбора: знание человека привело бы к предопределению, но знание Всевышнего не принуждает - Всевышний знает, а возможность свободного выбора сохраняется в полной мере. Как? Рамбам не объясняет этого механизма, а говорит: если хочешь понять, постигни сперва Его знание. По правде говоря, на этот счет есть еще один ответ, данный Раавадом, который разрешает вопрос более исчерпывающе, и мы упомянем его в конце главы. Но в любом случае таков ответ Рамбама.
Кроме того, говорит ему Цофар: свободу выбора невозможно отрицать, исходя из внутреннего личного ощущения каждого человека. Любой понимает: если я решил поднять стакан - это я его поднял, а если решил опустить - я его опустил. И если я совершил запретный поступок, меня накажут. А почему накажут? Потому что всем ясно: если ты что-то сделал, у тебя была свобода выбора. Ведь если выбора нет, за что наказывать? Человек украл и говорит: «У меня нет свободы выбора». Людей, у которых действительно нет свободы выбора, не наказывают, а госпитализируют в психиатрические лечебницы.
Поэтому Цофар говорит ему: оставь доказательства, оставь сложные вопросы - загляни внутрь себя. Когда ты поднял стакан, тебя кто-то принуждал или ты сам решил и поднял? Никто из нас не в силах отрицать ясное знание и внутреннее чувство того, что мы выбираем сами. Точно так же, когда кто-то поступает с нами дурно, мы сердимся на него. Почему? Потому что он мог этого не делать. Значит, у него был выбор, и он предпочел так поступить, и именно это вызывает гнев. Такова простая логика, здравый смысл, заложенный в каждом человеке: я сам решаю, делать или не делать, и если кто-то совершил нечестный поступок - он неправ и виновен. Никто не говорит: «Послушай, так уж суждено с Небес».
С другой стороны, если собака справила нужду в неположенном месте, разве мы сердимся на нее по-настоящему? Мы говорим: это собака, что с нее взять. Все мы чувствуем, что с животного нельзя требовать: у него нет свободы выбора, такова его программа, так оно устроено, и таков способ его действий. Бывает, конечно, кто-то берет молоток и разбивает зависший компьютер, но при нормальном ходе вещей человек не предъявляет претензий к тому, что сотворено определенным образом без способности измениться. На человека же мы злимся.
Цви Инбаль рассказывал однажды, как пытался войти в автобус, и водитель захлопнул дверь прямо перед его носом. Он рассказывал: я тоже не растерялся и вставил ногу между створками двери, так что автобус не мог тронуться с места. И в образовавшуюся щель я успел задать вопрос: «Скажи, ты знаешь, в чем разница между тобой и кошкой?» Вопрос заинтриговал водителя, он открыл дверь и спросил: «Ну и в чем же разница?» Я вошел внутрь и ответил: «Разница в том, что кошка обязана быть кошкой, а ты можешь быть и человеком». Только о человеке можно сказать: «Ты ведешь себя не по-человечески». О кошке никто не скажет: «Какая не кошка!» - если она стащила сыр, то лишь потому, что она кошка, и точка. Но человек может быть Человеком, а может уподобиться дикому ослу. Все согласны и все чувствуют, что в его власти решить: быть добрым или быть злым.
Что же можно спросить? Почему Святой, благословен Он, создал человека таким, что тот не постигает, не имеет понимания путей управления Всевышнего, не способен увидеть, где справедливость и правосудие в Его деяниях - почему Он создал меня ограниченным? На это он отвечает ему: этот вопрос неуместен, ведь Святой, благословен Он, хотел человека, а не ангелов. Если бы Он хотел ангелов, Он сотворил бы ангелов, но Он создал тебя, потому что хотел именно человека. Точно так же нет смысла спрашивать, почему осел ничего не понимает: Всевышний хотел, чтобы в мире был осел, ведь иначе некому было бы нести поклажу; а если бы осел понимал, он бы уже ничего не таскал.
И почему же так? Потому что весь свободный выбор проистекает именно из того, что мы не понимаем. Если бы мы знали, каким образом зло, которое Всевышний посылает человеку, на самом деле благо, - разве возникали бы у нас вопросы? Были бы тогда испытания? Был бы свободный выбор? Ты ведь сразу понимал бы, что это зло во благо. Вся трудность в том, что сейчас это кажется мне злом, и я говорю: Владыка мира, за что? А потом говорю: все, что делает Милосердный, к лучшему, и это наверняка к добру. А затем - увижу ли я это воочию или нет, но я верю во Всевышнего, что это к добру, - вот ты и выдержал испытание. Но если бы тебе сразу показали, в чем здесь благо, какое же это испытание? Поэтому Святой, благословен Он, изначально сотворил человека ограниченным и непонимающим, чтобы у него были испытания, чтобы были трудности, чтобы он преодолевал их.
וַיַּעַן צֹפַר הַנַּעֲמָתִי וַיֹּאמַר. הֲרֹב דְּבָרִים לֹא יֵעָנֶה וְאִם אִישׁ שְׂפָתַיִם יִצְדָּק. - И отвечал Цофар Нааматитянин и сказал: Разве на множество слов не будет ответа, и разве речистый человек окажется прав?
Цофар говорит ему: я не вижу в твоем ответе никаких доказательств и никаких доводов, с которыми ты мог бы оказаться правым в споре. Я вижу лишь то, что, когда у человека нет аргументов, он начинает много говорить. Бывает, кто-то на устном экзамене думает: если говорить много, возникнет впечатление, что ты что-то знаешь, и это лучше, чем молчать; а иным учителям краткого ответа мало, они всегда требуют: "раскрой шире, говори больше". Или как политик, который произнес часовую речь и ровным счетом ничего не сказал. Так же и человек, который спорит и полагает, будто обилием слов он кого-то убедил. Об этом Цофар говорит ему: "הֲרֹב דְּבָרִים לֹא יֵעָנֶה" (Разве на многословие не будет ответа?) - неужели ты думаешь, что если будешь много говорить, то нам закроют рот и нам нечего будет ответить? Ведь ты не привел никаких логических доводов и не представил обоснованных доказательств.
"וְאִם אִישׁ שְׂפָתַיִם יִצְדָּק" (И разве речистый человек окажется прав?) - порой у человека подвешен язык, у него гладкая речь и ораторское мастерство, он вставляет высокопарные обороты и мудреные слова, и слушатель восторгается: "Послушай, он меня убедил!" А что он сказал? Да я толком и не понял, но слушать было убедительно. Это и есть "иш сфатаим" (человек уст) - пустословие одних лишь губ, за которым ничего не стоит. Цофар говорит ему: ты полагаешь, что благодаря высокопарным фразам, красноречию и витиеватому языку ты окажешься прав? Проще говоря: правильные и истинные аргументы, высказанные кратко и даже косноязычно, куда ценнее многословия и богатого языка, за которыми нет никакой сути и никаких доказательств.
בַּדֶּיךָ מְתִים יַחֲרִישׁוּ וַתִּלְעַג וְאֵין מַכְלִם. - Твои рассуждения заставят молчать слабых людей, и ты будешь насмехаться, и некому пристыдить тебя.
Слово "бадэха" указывает на мысли. Подобно тому как у дерева есть "бадим" (толстые сучья) и "сеипим" (ветви, отходящие от них), так и мысли называются ветвями, как сказано: "Сеафим санати" ("Двоящиеся мысли возненавидел я"), и как в стихе: "При умножении тревожных дум моих (сар'апай) внутри меня" - эти думы суть ветви, мелкие мысли, ответвляющиеся от главной мысли. Стало быть, "бадим" указывает на глубокую мысль, на глубокие размышления и масштабные концепции.
Он говорит ему: "בַּדֶּיךָ מְתִים יַחֲרִישׁוּ" (Твои рассуждения заставят молчать людей) - твои размышления заставляют смолкнуть лишь слабых людей, тех, кто не умеет спорить. Их твои доводы могут убедить, но только не знатоков, понимающих, что за твоими словами нет никакого содержания. "וַתִּלְעַג וְאֵין מַכְלִם" (И ты будешь насмехаться, и некому пристыдить тебя) - поэтому ты глумишься и произносишь пустые речи, и никто не пристыдит тебя, то есть нет никого, кто осадил бы тебя и сказал: Иов, ты говоришь пустое! Почему? Потому что все слушатели слабы и восхищаются высоким стилем, риторикой и обилием слов, не замечая отсутствия сути. Но нас эти речи нисколько не впечатляют.
Как обычно, мы учим по Мальбиму, но здесь стоит подчеркнуть, что Раши, Ибн Эзра, Ральбаг и "Мецудот" объясняют слово "бадэха" иначе: не от значения "мысли", а от значения "вымыслы, ложь" - твои измышления, то, что человек выдумывает из головы (отсюда на иврите "бадай" - лжец, выдумщик). И согласно этому "твои вымыслы заставят молчать людей" означает: лишь слабые будут молчать перед лицом твоей лжи и твоих ложных доводов.
וַתֹּאמֶר זַךְ לִקְחִי וּבַר הָיִיתִי בְעֵינֶיךָ. - «И сказал ты: чисто учение мое, и непорочен я был в глазах Твоих».
Слово «ликхи» (לקחי) происходит от корня со значением учения, как в стихе «Польется, как дождь, учение мое (ликхи)» - имеются в виду доводы, доказательства и утверждения, которые ты привел, чтобы отрицать Высший надзор и свободу выбора. И поскольку те, кто спорит с тобой, слабы и потрясены твоими речами, ты позволяешь себе заявлять: «Чисто учение мое» - мои слова ясны, безупречны и говорят сами за себя. «И непорочен я был в глазах Твоих» - к тому же ты утверждаешь, что ты сам «бар», то есть чист, совершенно безгрешен и не совершил дурного. На это Цофар отвечает ему: такое ты можешь утверждать перед «мертвецами», перед немощными людьми, которые смолкнут перед твоими доводами и не найдут ответа на твои речи, но не перед мыслящим человеком, способным взглянуть в лицо твоим слабым аргументам и дать им отпор.
וְאוּלָם מִי יִתֵּן אֱלוֹהַּ דַּבֵּר וְיִפְתַּח שְׂפָתָיו עִמָּךְ. - «Но о, если бы Б-г заговорил и отверз уста Свои пред тобой!»
Нельзя вообразить, будто Сам Б-г придет и станет говорить с тобой подобно человеку, устами и губами, ведь Всевышний не говорит материальным образом. И более того: даже если бы Он говорил - в высшей степени невероятно, чтобы Он заговорил именно с тобой. Но если бы это все же произошло:
וְיַגֶּד לְךָ תַּעֲלֻמוֹת חָכְמָה כִּי כִפְלַיִם לְתוּשִׁיָּה וְדַע כִּי יַשֶּׁה לְךָ אֱלוֹהַּ מֵעֲוֺנֶךָ. - «И открыл бы тебе тайны мудрости, ибо глубока она вдвойне; и знай, что прощает тебе Б-г часть грехов твоих».
О, если бы пришел Святой, благословен Он, и открыл тебе тайны мудрости: «ибо глубока она вдвойне» - то есть ты не понимаешь сути вещей во всей их истинной глубине, а видишь лишь внешнюю, частичную сторону, и именно отсюда рождаются твои вопросы.
Цофар из Наамы выдвигает третий подход, отличный от позиции его товарищей: здесь вообще нет вопроса «почему праведник страдает», ибо человек не способен судить о том, кто истинный праведник, и не может определить, кто действительно «гибнет». Страдания поражают лишь тело, преходящее одеяние, тогда как душа - вечная основа - очищается и возвышается благодаря им, подобно зерну, которое истлевает в земле, чтобы дать росток. Все наше постижение исходит из чувств, наш взгляд всегда частичен и даже обманчив, а знание Всевышнего схоже с человеческим лишь по названию (бе-шитуф а-шем). Поэтому нет места вопросу о противоречии между предведением и свободой воли, тем более что сама свобода выбора очевидна из внутреннего ощущения каждого человека. Сама эта ограниченность есть воля Творца, желавшего сотворить именно человека, а не ангела, ведь именно из неведения рождаются испытание, трудность и преодоление. И исходя из этого, Цофар обращается к Ийову: обилие слов и цветистый язык - не довод, они способны заставить молчать лишь слабых: «Разве многословие останется без ответа, и разве речистый человек окажется прав?»