בחלק הקודם עמדנו על החוש הפנימי שבו יודעת הנפש את כל המתרחש באיברי הגוף - ידיעה שאינה מגיעה ממידע חיצוני, אלא מתוך התאחדות הנפש עם הגוף. [עד כדי כך, שאדם שנקטעה ידו עשוי להוסיף ולחוש בה, שהרי אין זו תחושה חיצונית אלא תחושה פנימית].
בלשון שלפנינו נשתרבבה טעות דפוס, והרבי כתב הגהה ארוכה בעניין זה: במקום "וכל מה שמתפעל בהם" צריך להיות "וכל מה שמתפעל מהם". שני טעמים לכך: ראשית, את מה שנעשה באיברים עצמם כבר אמר קודם - "כל מה שנעשה בהם", קור וחום וכדומה. ושנית, אם היה מדובר במה שנעשה באיברים, לא היה מתאים הלשון "מתפעל" אלא "נפעל". על כן הכוונה היא למה שהאדם מתפעל מהאיברים עצמם: לא מה שגורם זר עושה ליד, אלא מה שהיד עצמה מחוללת - אם סחבה חבילות זמן רב, האדם מתעייף; ואם הפעיל את איבריו במרוצה, הדבר משפיע מיד על שאר תפקודיו. האיברים משפיעים עליו.
נמצא שאדמו"ר הזקן מונה כאן שלושה פרטים בידיעת הנפש את הגוף:
מה שנעשה באיבר עצמו - קור וחום וכיוצא בזה.
עצם קיומו של האיבר - הנפש חשה באיבר ויודעת שיש לו איבר.
מה שהאיבר משפיע על האדם - התעייפות וכדומה.
את כל המערכת כולה הוא יודע ומרגיש במוחו, ללא שום מידע הבא מבחוץ, אלא מידע הבא מבפנים.
מן המשל אל הנמשל: מכאן חוזר אדמו"ר הזקן אל השאלה שבה פתח: כיצד ניתן לומר על הקב"ה "עין רואה ואוזן שומעת"? על כך הוא אומר: "וכעין ידיעה זו, על דרך משל, יודע הקב"ה כל הנפעל בכל הנבראים עליונים ותחתונים" - הקב"ה יודע כל המתרחש בכל העולמות, העליונים והתחתונים.
וקל וחומר הוא: הנפש לא בראה את הגוף ולא את איבריו, אלא הוכנסה לתוכו - ומשנכנסה, התאחדה עמו עד שכל המתרחש בכל פרט ופרט בגוף נודע לה ומורגש בה מיד. על אחת כמה וכמה הקב"ה, שהוא ברא את הכול ומחיה את הכול, שבוודאי יודע כל המתרחש בכל פרט ופרט בבריאה - "להיות כולם מושפעים ממנו יתברך", כלשון הפסוק "כי ממך הכל". כל העולם מושפע ממנו, ולפיכך ישנה אצל הבורא מודעות תמידית, בכל רגע ורגע, לכל המתרחש.
לפי זה, כשאומרים ליהודי "עין רואה ואוזן שומעת" - אין זו ראייה ושמיעה כשל עין ואוזן, שכן אין בה מגבלותיהן. ולמעשה יש בכך הרבה יותר מעין ואוזן: ראייה ושמיעה הן ידיעה חיצונית, וכאן הידיעה היא פנימית ותמידית בכל רגע ורגע. זהו "כמו שכתוב וגם כל היצור לא נכחד ממך" - אין שום פרט בבריאה שנשכח או שנעלם מן המודעות התמידית של הבורא.
יסוד זה מובא כפי "וכמו שכתב הרמב"ם, והסכימו לזה חכמי הקבלה, כמו שכתב הרב משה קורדוברו בפרדס" - היינו שגם חכמי הקבלה הסכימו לדברי הרמב"ם: "שבידיעת עצמו כביכול יודע כל הנבראים הנמצאים ממציאותו אמיתית". כיוון שכל הנבראים באו ממציאותו האמיתית של הבורא - שהוא המציאות האמיתית היחידה - הרי בידיעה שהוא יודע את עצמו נכללת ידיעת כל הנבראים, כמו במשל שבו הנפש יודעת ומרגישה את כל הפרטים שבאיברים.
מיד לאחר מכן מדגיש אדמו"ר הזקן: "רק שמשל זה אינו אלא לשכך את האזן" - המשל שנתן מן היחס שבין נפש לגוף בא רק כדי לשכך את האוזן. שהרי דברי התורה נאמרו כמשל בן אדם, ואין בידינו דרך אחרת להסביר; "אבל באמת אין המשל דומה לנמשל כלל". הדיוק הוא במילה "כלל": אין אומרים רק שאין המשל דומה לנמשל, אלא שאינו דומה כלל - משום שלא כל הפרטים שבמשל קיימים בנמשל. הפרט השלישי (השפעת האיבר על האדם) אינו קיים בנמשל כלל, וגם שני הפרטים הראשונים אינם באותו אופן.
וזה ביאור ההבדל: "כי נפש האדם, אפילו השכלית והאלקית, היא מתפעלת ממאורעי הגוף וצערו, מחמת התלבשותה ממש בנפש החיונית המלובשת בגוף ממש". באופן כללי ישנה נפש אלוקית ונפש בהמית היא הנפש החיונית, ובאופן מפורט יותר מחלקים לשלוש: נפש החיונית, נפש השכלית ונפש האלוקית - וכל הדרגות הללו מושפעות מן הגוף. הגוף משפיע על הנפש החיונית המחיה אותו, ואף על הנפש האלוקית: כשהנפש האלוקית מבקשת ללמוד ולהתפלל, והגוף עייף, מוטרד או מבולבל, הוא מפריע לה. כל הנפשות המלובשות בגוף מושפעות ממנו.
וטעם הדבר, שהקב"ה עשה יחוד כזה בין הנפש לגוף, שאין הנפש משפיעה על הגוף מרחוק בלבד אלא מתלבשת בו ממש, ומשמעות לבוש היא הידבקות מוחלטת לשני הכיוונים. כפשוטו: אדם הלובש בגד קרוע או בגד נאה ומכובד, תחושתו משתנית בהתאם; ואם נמצא כתם קטן בחולצתו והעירו לו על כך, אין הוא חש בנוח כל אותה שעה, ומשיחליף חולצה - ירווח לו. הבגד משפיע על הלובש אותו, משום שהוא מלביש אותו. וכך גם ביחס שבין הגוף לנפש: הנפש מלובשת בגוף, והגוף הוא לבושה - ולפיכך הוא משפיע עליה.
אך בנמשל "אבל קב"ה אינו מתפעל ח"ו ממאורעי העולם ושינוייו", ואף "ולא מן העולם עצמו, שכולם אינם פועלים בו שום שינוי ח"ו". אין הוא מושפע לא מן המאורעות שבעולם, לא מן השינויים שבו, ולא מעצם העובדה שקיים עולם. [אדם שקנה מכונית, אף בשעה שהמכונית חונה והוא נמצא בביתו, הוא מסתובב בבית מתוך שמחה על עצם הקניין. אצל הקב"ה אין קיומו של עולם גדול ונפלא פועל בו שינוי כלשהו]. ועם כל זאת הוא יודע, מרגיש ומשגיח, ואין דבר נעלם ממנו - כפי כל הלשונות שנקט קודם: מביט, מקשיב ומאזין.
זהו אם כן ההבדל שבין המשל לנמשל: ההשפעה בין גוף לנפש הדדית היא - לא רק שהנפש מחיה את הגוף, אלא שהגוף גורם חולשה וטרדה לנפש; ואילו בנמשל ההשפעה חד־כיוונית: הוא יוצר את הכול ויודע את הכול, ואין העולם מטריד אותו ואינו מגביל אותו. המשל מסייע, אפוא, רק לפרט הראשון.
"והנה כדי להשכיל זה היטב בשכלנו" - כדי להבין היטב בשכל כיצד אין העולם משפיע עליו כלל ואף על פי כן הוא משגיח על כל פרט ופרט - "כבר האריכו חכמי האמת בספריהם" ("חכמי האמת" הוא כינוי לחכמי הקבלה). שהרי בעולם המושגים שלנו, מי שמודע למה שמתרחש אף מושפע מכך, וכאן נדרש להבין עניין של שני הפכים.
ומיד לאחר מכן הוא מוסיף: "אך כל ישראל מאמינים בני מאמינים בלי שום חקירת שכל אנושי" - כל יהודי מאמין בכך באופן ודאי ופשוט, וכפי שאומרים בכל בוקר: "אתה הוא עד שלא נברא העולם, אתה הוא משנברא העולם" - אותו תואר עצמו, עם העולם ובלעדיו, כנזכר לעיל.
ולכאורה ביטוי זה תמוה: מצד אחד האריך בהסבר, במשל ובביאור מדוע אין המשל דומה לנמשל, והפנה לספרי חכמי האמת להסברים נוספים - ומיד אומר שכל ישראל מאמינים. ואם כן, מדוע לא לפתוח בכך מיד מן ההתחלה, ולהשיב על השאלה "כיצד הדבר יכול להיות" בתשובה שכל ישראל מאמינים ודי בכך? ומדוע להאריך בהסבר, ולסיימו בקביעה שבעצם ניתן להישאר באמונה?
לסיכום: בחלק זה עמדנו על תיקון הלשון "וכל מה שמתפעל מהם", ועל שלושת הפרטים שבידיעת הנפש את הגוף: מה שנעשה באיבר, עצם קיומו של האיבר, והשפעת האיבר על האדם. מכאן נלמד הנמשל - "וכעין ידיעה זו יודע הקב"ה כל הנפעל בכל הנבראים", בקל וחומר מן הנפש שלא בראה את הגוף, ועל פי דברי הרמב"ם והרמ"ק שבידיעת עצמו יודע את כל הנבראים הנמצאים ממציאותו אמיתית. עוד נוכחנו כי "אין המשל דומה לנמשל כלל", שכן הנפש - אף השכלית והאלוקית - מתפעלת ממאורעי הגוף מחמת התלבשותה בו כלבוש, ואילו הקב"ה אינו מתפעל ממאורעי העולם, משינוייו ומעצם קיומו, ועם זאת אין שום פרט נעלם ממנו.
בחלק הבא נעסוק בשאלה זו עצמה - מהו השילוב שבין ההסבר השכלי לבין האמונה הפשוטה, כפי שאדמו"ר הזקן מתייחס אליה בהמשך הפרק.