בחלק הקודם עמדנו על האהבה המסותרת הטבועה בנפשו של כל יהודי. כל כולו של היהודי מוכן למסור את נפשו, ובלבד שלא להתנתק מן הקב"ה.
היכן היה אותו יהודי אתמול? אתמול נמנה עם 'פושעי ישראל', קל שבקלים, רשע. והנה, במקרה אחד, נשכחים כל מעשיו וכל הנהגתו והכול נעלם: היהודי שבו מתעורר, והוא מוכן אפילו למסור את נפשו בלי טעם ודעת. זהו טבעו של יהודי, כנר המבקש להתחבר לשורשו העליון שלא מצד טעם ודעת.
הנקודה הזו מתעוררת בו אף שהייתה ישנה ורדומה, "ופועלת פעולתה בכוח ה' המלובש בה" - שכן הקב"ה שורה בנפשו של כל יהודי ויהודי בכל עת, ואין צורך אלא שיהיה אצלו בגילוי. ומה מביא לידי גילוי זה? התעוררות היחידה שבנפש, היא החכמה שבנפש.
אצל אדם רגיל, המעורר הוא ניסיון של קידוש השם. כל זמן שלא בא לידי ניסיון כזה, לכאורה לא תתעורר בו נקודה זו, אלא אם כן ילמד את המבואר בהמשך הספר (פרקים כ"ח וכ"א), שבעצם כל עבירה ועבירה היא שאלה של ניסיון על קידוש השם.
[המצב הרצוי הוא שהתעוררות זו תהיה בכל יום ויום, אלא שלמעשה פעמים רבות אין היא מתעוררת אלא בשעת ניסיון של קידוש השם; ויש שהדברים מתהפכים אצל אדם רק סמוך למיתתו].
מה מונע מן האדם לראות כל עבירה כשאלה של ניסיון? הרוח שטות. הרוח שטות אומרת לאדם להעמיד את הדברים ב'פרופורציה': יש עבירות שאינן בסדר, אך אין לעשות מהן עניין נורא, ולעומתן שלוש העבירות החמורות - עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים - הן הנוראות באמת. ההבחנה הזו בין דבר לדבר היא עצמה רוח שטות, שכן מצד האמת אין הבדל בין דבר לדבר: הדבר הקטן ביותר מנתק את היהודי מבורא עולם כדבר הגדול ביותר. על האדם לפקוח את עיניו ולהבין שכל דבר ודבר הוא שאלה של התחברות או התנתקות, כפי שיתבאר בהמשך.
על כך נאמר "וכמ"ש ויקץ כישן ה'". וכי הקב"ה ישן ומתעורר? אלא שהפסוק מדבר בדרך משל: 'ה'' שבפסוק הוא הקב"ה השורה בנפשו של כל יהודי, בנקודת הנפש, ביחידה ובחכמה שבנפש. נקודה זו יכולה להיות רדומה, כשאין האדם קולט שיש בו נקודה יהודית שעליו לשמור עליה ולא להתנתק ממנה, ויכולה היא להתעורר - "ויקץ". ומה מעוררה? בואו לידי ניסיון. ודרך טובה מזו: ההתקשרות לנשיאי ישראל, שעל ידה קל יותר לעמוד בהתחברות תמידית.
"לעמוד בנסיון באמונת ה' בלי שום טעם ודעת ושכל מושג לו" העומד בניסיון של קידוש השם אינו מבין ואף אינו יכול להסביר את מעשהו. כששואלים אותו מדוע אינו מוכן להתנתק, והרי הוא מפסיד בכך את עולמו, את משפחתו ואת חייו - אין בפיו הסבר. ואף כשמעירים לו שממילא אין הוא שומר תורה ומצוות - אין לו מענה. משהו פנימי פועל בו, שאין לו הסבר. ומדוע אין לו הסבר? משום שבאמת אין זה עניין של הסבר: כל דבר שהוא בטעם ובשכל, תמיד יכולה לעמוד כנגדו סברה הפוכה, 'איפכא מסתברא'. אך דבר זה אינו בטעם ודעת ואינו בשכל, ולפיכך אינו יכול להיות אחרת: יהודי אינו יכול ואינו רוצה להתנתק מן הקב"ה.
ומתוך כך "להתגבר על הקליפות ותאוות עולם הזה בהיתר ובאיסור שהורגל בהם ולמאוס בהם": משמתעוררת בו היחידה שבנפש, מסוגל האדם להתגבר על כל תאוותיו, בין תאוות היתר ובין תאוות איסור שהיה שקוע בהן. אף שכל ימיו היה רגיל בתאוות אלו ואחרות, והקדיש להשגתן את כספו, את זמנו ואת מרצו - ברגע שמתעורר בו היהודי שבו נעלמות התאוות כולן, ואי אפשר לפתותו בשום תאווה שבעולם כדי שיעבור על דתו ועל קשרו עם הקב"ה. הוא מוכן לוותר על הכול ולמאוס בכל תאוות העולם הזה והנאותיו.
"ולבחור לו ה' לחלקו ולגורלו" כמאמר "מה טוב חלקנו ומה נעים גורלנו". ומהו ההבדל בין 'חלק' ל'גורל'? אין כאן המקום להאריך, ובמילה אחת:
'חלק' - דבר שיש בו טעם ודעת.
'גורל' - דבר שלמעלה מטעם ודעת.
וכך מצינו בחלוקת ארץ ישראל לשבטים, שנעשתה גם על פי חלק - "לרב תרבה נחלתו ולמעט תמעיט נחלתו", על פי טעם ודעת - וגם על פי גורל, ללא הכנסת טעם ודעת כלל. אף בהתחברותו של היהודי לקב"ה יש שני רבדים: הרובד השכלי והרגשי, שהוא ה'חלק', והרצון והעונג שלמעלה מטעם ודעת, שהם ה'גורל'. בשעת התגלות היחידה שבנפש בוחר היהודי בקב"ה גם לחלקו וגם לגורלו, הן ברובד המובנה אצלו בטעם ודעת והן ברובד שלמעלה מטעם ודעת, עד "למסור לו נפשו על קדושת שמו".
זוהי התשובה לשאלה מהו עניינה של אהבה זו: אהבה זו קיימת בכל יהודי, יהיה מי שיהיה. אין נפקא מינה מה הייתה הנהגתו, מי היו הוריו ובאיזה מקום הוא גר: אם בן אברהם יצחק ויעקב הוא, יש בתוכו יחידה שבנפש, והיא תתעורר בשעה שיבוא לידי ניסיון.
ואם יישאל: הרי מצינו מקרים, נדירים אמנם, שיהודי היה מוכן לעבור על דת ישראל, ואף כשבא לידי ניסיון של קידוש השם לא עמד בו. היכן הייתה היחידה שבנפש?
מבואר בחסידות, שמכיוון שניתנה ליהודי בחירה חופשית, ובחירה חופשית כפשוטה היא חופשית לגמרי, לא נטל ממנו הקב"ה את בחירתו אף בנקודה זו. "מי יאמר לו מה תעשה" נאמר על הקב"ה, ואת המתנה הזו עצמה העניק ליהודי, שאף עליו נאמר "מי יאמר לו מה תעשה". לפיכך יכול יהודי, במקרים נדירים, להשתמש בכוח בחירתו החופשית לעשות דבר שהוא היפך השכל, היפך הטבע והיפך ההיגיון - כשם שאדם נורמלי אינו קופץ מן הגג לאבד עצמו לדעת, ואף על פי כן מצויים מקרים שאדם עושה דבר שהוא היפך ההיגיון. אך אלו מקרים נדירים ובלתי רגילים, וברוב רובם של המקרים, כשבא יהודי לידי ניסיון של קידוש השם, מתעוררת בו נקודת נפשו ואין הוא מוכן להתנתק בשום אופן.
"ואף כי הקליפות גברו עליו כל ימיו ולא יכול להם" - אף אם מדובר ביהודי שכל ימיו, במשך מאה ועשרים שנה, התגברו עליו הקליפות בחיי היום יום, נכשל שוב ושוב בכל דבר ודבר ולא הצליח מעולם להתגבר על דבר. זהו מצב גרוע ביותר, וכמאמר הזוהר, שאלו שאין בכוחם להתגבר לעולם הם הרשעים, ולעיתים עצם הדבר שאין הם יכולים להתגבר הוא כבר עונשם. "כמארז"ל שהרשעים הם ברשות לבם" וכפי שכבר למדנו בתניא, הרשעים "ברשות ליבם": משמתעוררת בליבם תאווה, נגררים הם אחר ליבם ואין הם מסוגלים כלל לומר ללב 'עצור'. אף שזהו מצב ירוד עד מאוד, אין אדם כזה אבוד.
"מכל מקום כשבא לידי נסיון בדבר אמונה בה' אחד שיסודתה בהררי קודש, היא בחינת חכמה שבנפש האלוקית שבה מלובש אור אין סוף ברוך הוא - הרי כל הקליפות בטלים ומבוטלים והיו כלא היו ממש לפני ה'". אותו יהודי עצמו, שהיה הרחוק והירוד שבכולם ולא הצליח להתגבר בדבר, עומד פנים אל פנים מול השאלה הברורה: מחובר לה' אחד או מנותק ממנו - וברגע אחד נעשה אדם אחר, המוכן למסור את נפשו על קידוש השם.
כיצד מתחולל מהפך זה? הרי איש לא הסביר לו דבר, וכל חייו ניסו להסביר לו ומעולם לא השתכנע משום הסבר; איש אף לא הראה לו אור או מראה שישכנעו אותו. מה, אם כן, השתנה? דבר אחד בלבד: החכמה שבנפש התעוררה בו. ומשמתעוררת החכמה שבנפש, מוכן הוא למסירות נפש, ושום דבר לא יעצור בעדו.
בליקוטי תורה, באחד ממאמרי ראש השנה העוסקים בתקיעת שופר, מביא אדמו"ר הזקן את הפסוק "והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים בארץ אשור והנידחים בארץ מצרים והשתחוו לה' בהר הקודש בירושלים", ומבאר את עניין "הר הקודש": 'הר' הוא כינוי ומשל לאהבה, וכמו שמצינו באברהם אבינו, שאהבת ה' הייתה בו באופן תמידי, שקראו "הר". 'קודש' רומז לאהבה המסותרת. נמצא ש"הר הקודש" הוא האהבה המסותרת שבפנימיות נפשו של האדם, ו"יסודתה בהררי קודש" - יסודה של האמונה נעוץ בחכמה שבנפש, ששם שורה אמונתם של ישראל בקב"ה, שאין היהודי מוכן להתנתק ממנה לעולם.
על כך מביא אדמו"ר הזקן ארבעה פסוקים:
"כדכתיב כל הגויים כאין נגדו וגו'" (ישעיהו).
"כי הנה אויביך ה', כי הנה אויביך יאבדו, יתפרדו וגו'".
"וכתיב כהמס דונג מפני אש יאבדו וגו' [רשעים מפני אלוקים]".
"וכתיב הרים כדונג נמסו".
מדוע דווקא ארבעה פסוקים? אילו ביקש להביא אסופת פסוקים בעלמא, די היה בפסוק אחד. אלא שכפי שלמדנו בתחילת התניא, ארבע הן הקליפות: שלוש קליפות טמאות לגמרי, וקליפת נוגה. שלוש הקליפות הטמאות הן הגורמות לתאוות העולם הזה באיסור, וקליפת נוגה היא הגורמת לתאוות העולם הזה בהיתר. ארבעת הפסוקים באים לרמז, שבשעה שמתגלית היחידה שבנפש נמסות כל הקליפות כולן. שלושת הפסוקים הראשונים, שבהם לשונות של אבדון וביטול מוחלט, הם כנגד שלוש הקליפות הטמאות; ואילו הפסוק הרביעי, שבו נאמר "נמסו" - לשון המורה על המסה ועל אפשרות של התאחדות - הוא כנגד קליפת נוגה, שבכוחה להתהפך לטוב.
לסיכום: בחלק זה למדנו כי נקודת הנפש הפנימית, היחידה והחכמה שבנפש, אף שהיא ישנה ורדומה, מתעוררת בשעת ניסיון של קידוש השם, ואז מוכן היהודי למסור את נפשו בלי שום טעם ודעת ולהתגבר על כל הקליפות ותאוות העולם הזה. עמדנו על ה'רוח שטות' המבחינה בין עבירה לעבירה, על ההבדל בין 'חלק' ל'גורל' ועל בחירת היהודי בקב"ה בשניהם, על מקומה של הבחירה החופשית במקרים הנדירים שבהם לא עמד אדם בניסיון, ועל ביאור "הררי קודש" כחכמה שבנפש, שמכוחה בטלות ומבוטלות כל ארבע הקליפות.
בחלק הבא נמשיך בלימוד פרק י"ט ובביאור המשך דבריו של אדמו"ר הזקן.