פרק י"ד בירמיהו פותח פרשה חדשה: נבואה שנאמרה על רקע עצירת גשמים קשה שפקדה את יהודה. הנביא מתאר בציורים קשים את מראות הבצורת, מתפלל על העם, ומקבל תשובה קשה מאת הקדוש ברוך הוא. במהלך הפרק נלמד יסודות גדולים בהבנת דרכי ההשגחה, בהבחנה בין עונש של הסתר פנים לעונש של השגחה, ובדרכי התוכחה והתפילה.
אֲשֶׁר הָיָה דְבַר־ה' אֶל־יִרְמְיָהוּ עַל־דִּבְרֵי הַבַּצָּרוֹת׃
"דבר ה' אל ירמיהו" - התגלות אלוקית, והיא באה "על דברי הבצרות". מה הן הבצרות? רש"י מביא ביאור אחד מלשון רעב, וכן כותב הרד"ק שהצורה ביחיד היא "בצרה". יש מפרשים שאף הפסוק "לעתות בצרה" הוא מלשון זו (כך מביא האבן עזרא בשם דונש, אף שאינו מסכים עמו) - מלשון בצורת, יוקר המאכל שהוא הרעב, וזהו הביאור המוכר לנו: "שנת בצורת".
מהו מקור המילה בצורת? אומר הרד"ק שהיא מלשון "לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות" - "יבצר" פירושו ימנע. כשיש בצרות פירוש הדבר שיש מניעה, מניעת גשמים. וכתוצאה מכך יש יוקר של המחיה ויוקר הפירות, שכן אין פירות ואין סחורה, וממילא כל הדברים מתייקרים. "נבצר" הוא נמנע. ומוסיף הרד"ק שדבר ה' היה אליו לפני הבצרות, ובעצם הודיע לו על מה שעתיד להיות.
ביאור נוסף מביא רש"י בשם מנחם: "בצרות" מלשון מבצר, כמו "ומבצר משגב חומותיך", ובהמשך הפרק נבין יותר את הדברים. המלבי"ם מסביר שכאן נראה שירמיהו התפלל על עצירת הגשמים שהייתה, ואז נגלה אליו הקדוש ברוך הוא - "אשר היה דבר ה' אל ירמיהו על דברי הבצרות".
אָבְלָה יְהוּדָה וּשְׁעָרֶיהָ אֻמְלְלוּ קָדְרוּ לָאָרֶץ וְצִוְחַת יְרוּשָׁלִַם עָלָתָה׃
"אבלה יהודה" - מלשון השחתה, כמו "אבל תירוש אֻמלל יצהר". תרגום יונתן מסביר שהוא מלשון אבלות: "התאבלו דבית יהודה". "ושעריה אומללו" - כמו "כל שעריה שוממים אין יוצא ואין בא", או "זקנים משער שבתו". הרבה פעמים הנביא מדבר בלשון אלגורית, ומתאר את הדברים הגשמיים כאילו הם עצמם אבלים - השער נעשה אומלל - אף שכוונתו שאין נכנסים בשער ושהזקנים שבתו ממנו. הפעולה היא ביחס לאנשים, אך התיאור בדרך משל. כך גם "קדרו לארץ" - יושבי השערים, הזקנים אשר בשער, ישבו לארץ, וזה מבטא את האבלות שהיו שרויים בה. "וצוחת ירושלים עלתה" - אנשיה צורחים מפאת הרעב והקושי, וצווחתם עלתה.
מהי צווחה? יש צעקה, יש זעקה, ומהי צווחה? המלבי"ם מבאר ביאור נאה: צווחה קשורה ל"צחי צמא", שגרונו התייבש מרוב צמא. כשאדם צורח עד שגרונו ניחר - זו צווחה. המילה כוללת בתוכה גם את הצד"י וגם את החי"ת המבטאות את הצמא.
המלבי"ם מסביר שהפסוק הולך בהדרגה: "אבלה יהודה" - כלל המדינה; "ושעריה אומללו" - הערים הבצורות; "וצוחת ירושלים עלתה" - עיר הממלכה. אלו כבר נחרבו על ידי נבוכדנצר, ונוסף עליהן כעת גם עניין עצירת הגשמים.
מצודת ציון כותב ש"אומללו" הוא מלשון כריתה, כמו "חנני ה' כי אמלל אני" - נכרתתי. זהו ביטוי המופיע גם בהלל, ורבים אינם יודעים את משמעותו: "בשם ה' כי אמילם", המוזכר שם כמה פעמים. "אמילם" הכוונה אכריתם - כמו לשון מילה, שהיא כריתת העורלה. כלומר: בשם ה' אני אכרית אותם. אף "אומלל" הוא מלשון כריתה - שנכרת ממקור חיותו.
וְאַדִּרֵיהֶם שָׁלְחוּ צְעִירֵיהֶם לַמָּיִם בָּאוּ עַל־גֵּבִים לֹא־מָצְאוּ מַיִם שָׁבוּ כְלֵיהֶם רֵיקָם בֹּשׁוּ וְהָכְלְמוּ וְחָפוּ רֹאשָׁם׃
הנביא מתאר את המציאות: האנשים הגדולים, האדירים, שלחו את הצעירים אל המים - אל הבארות - שיביאו להם מים. "באו על גבים" - הגיעו אל הגבים, מקומות שהמים מתכנסים בהם, שכן בבורות כבר לא היה מים. מהו "גבים"? כמו "לחשוף מים מגבא", כל מיני בורות ושלוליות שאולי נותרו בהם מי גשמים, מקום שהמים מתכנסים בו. והנה אין גשם ואין מים, ולכן היתה להם בושה, ושבו והכלים שלהם ריקים - "שבו כליהם ריקם": הצעירים שבו, אך כליהם ריקם.
ויש הסבר נוסף: "שבו כליהם ריקם" - הכלים שבו ריקנים, אבל האנשים עצמם, הצעירים שהלכו להביא מים, הם עצמם לא שבו. ואם כן איך שבו הכלים? אומר הרד"ק: על ידי משיב, הלכו אחרים והשיבו את כליהם ריקם. ומה קרה לצעירים? אומר המלבי"ם: הצעירים לא שבו, כי מתו בצמא. זהו התיאור הנורא: שלחו את הצעירים להביא מים, באו על גבים ולא מצאו מים, ומתו בצמא, ורק הכלים שבו כשהם ריקים.
"בושו והוכלמו וחפו ראשם" - היה כאן ביזיון גדול, בושו מן הצרה וחפו ראשם. חפוי ראש מבטא אבלות, ואומר המלבי"ם שכאן מתו בניהם, ומעתה תבין גם למה חפו ראשם - על האבלות על בניהם.
מה ההבדל בין בושה לכלימה? המלבי"ם מסביר זאת בכמה מקומות: בושה היא מה שאדם מתבייש מעצמו, וכלימה היא לפני אחרים - שהתבזה בעיני זולתו. וכאן, כיוון שהלכו וטרחו והתאמצו ולבסוף שבו כליהם ריקם, היתה כאן גם בושה מצד עצמם וגם כלימה מצד האחרים.
בַּעֲבוּר הָאֲדָמָה חַתָּה כִּי לֹא־הָיָה גֶשֶׁם בָּאָרֶץ בֹּשׁוּ אִכָּרִים חָפוּ רֹאשָׁם׃
"חתה" - מלשון שבירה. כאשר האדמה מתייבשת היא נסדקת כולה, ואפשר לראות תמונות כאלה: האדמה עצמה נשברת. ומהו "בעבור"? זו נתינת טעם. הרד"ק מסביר שאפשר לפרש שהיא נתינת טעם לסוף הפסוק הקודם: מדוע "שבו כליהם ריקם בושו והוכלמו וחפו ראשם"? בעבור האדמה חתה, שנשברה מרוב יובש כי לא היה גשם בארץ. ואפשרות נוספת: שהיא נתינת טעם לסוף הפסוק שלפנינו - "בושו איכרים חפו ראשם" - למה? בעבור האדמה חתה. כלומר "בעבור האדמה חתה" יכול לחזור על סוף הפסוק הקודם ויכול לחזור על סוף פסוק זה.
האיכרים הם עובדי האדמה, מסביר המלבי"ם, והם חפו ראשם בעבור שהאדמה חתה. שכן כל אדם מצפה למים, אבל תבואה הוא יקנה מהיכן שהוא; האיכרים לעומת זאת הם המגדלים את התבואה, ועל ידי כך יש להם חרפת רעב. אדם העוסק באחד המקצועות החופשיים יקנה תבואה ממקום אחר, אבל האיכר אין לו אפשרות לקנות כי אין לו כסף, שהרי כל פרנסתו מן השדה. וברגע שאין להוציא תבואה מן השדה - אין לו מה לאכול, ולקנות אינו יכול. ובהמשך נראה שגם לקנות מן האומות אשר סביבותיהם היתה להם בעיה לא פשוטה.
כִּי גַם־אַיֶּלֶת בַּשָּׂדֶה יָלְדָה וְעָזוֹב כִּי לֹא־הָיָה דֶּשֶׁא׃
האיילה אשר בשדה, אף שילדה והיא אוהבת את ולדותיה, בכל זאת "ילדה ועזוב" - ילדה את ולדה ועזבה אותו. מדוע? "כי לא היה דשא". היות ולא היה דשא, לא ניתן היה לדאוג למחיית הוולד, ואותה איילת לא יכלה לראות במות בנה, ולכן עזבה אותו והלכה - אין לה במה לפרנסו. וזה כעין "היו שריה כאילים לא מצאו מרעה".
וּפְרָאִים עָמְדוּ עַל־שְׁפָיִם שָׁאֲפוּ רוּחַ כַּתַּנִּים כָּלוּ עֵינֵיהֶם כִּי־אֵין עֵשֶׂב׃
"פראים" הם סוג של בהמות, ו"שפיים" הוא מקום גבוה. ולמה להם לעמוד במקום גבוה? אומר הרד"ק: כדי לראות משם אם באיזה מקום יש עשב. הוא עולה למקום גבוה וכך יכול לראות באופק אולי יש מקום ירוק, וילך לשם. "שאפו רוח כתנים" - מסביר הרד"ק שעיקר השאיפה, הנשימה הכבדה, מצויה אצל התנים. יש כאן לשון מליצית, כמו "חופן רוח בידיו": הם עלו לחפש עשב, ומה קיבלו בסוף? רוח. נתמלאו רוח ולא יותר. בקיצור, עלה להר והתאוורר, אבל מזונות ופרנסה לא היה להם מאומה.
"כלו עיניהם כי אין עשב" - עיניהם מביטות למרחוק, וכלו מרוב הבטה. כאילו אומר: נגמרו לנו העיניים מרוב הסתכלות, וכמה שהסתכלנו לא ראינו עשב באופק. ומוסיף הרד"ק שהעניין הזה היה בעונש עוונותיהם, בישוב ובמדבר, ואילו לשאר הגויים היה שובע, כפי שנראה בהמשך. הקדוש ברוך הוא העניש אותם שלא יהיה להם מקור מחיה, לא בישוב ולא במדבר, וזה היה עונש ייחודי לאנשי אותו הדור.
המלבי"ם מדייק: בפסוק הקודם נאמר באיילת "כי לא היה דשא", ובפראים נאמר "כי אין עשב". ומה ההבדל? דשא הוא לבישת הארץ בעשבים, כלל הירק המכסה את הקרקע; ואילו עשב הוא צמח מיוחד, גידול מסוים, צמח כנפרד. לכן האיילה מבקשת דשא למרעה - "היו שריה כאילים לא מצאו מרעה" - וטוב לה כל ירק שיכסה את הארץ. אבל הפרא מחפש עשב מיוחד, עשב ירוק מסוים שממנו יזון את עצמו, והם לא מצאו עשב.
אִם־עֲוֺנֵינוּ עָנוּ בָנוּ ה' עֲשֵׂה לְמַעַן שְׁמֶךָ כִּי־רַבּוּ מְשׁוּבֹתֵינוּ לְךָ חָטָאנוּ׃
"אם עוונינו ענו בנו" - אם העוונות שלנו העידו כנגדנו. הנביא רואה את הרעה העתידה, ואומר הרד"ק שהוא כולל את עצמו בתוך כלל ישראל. לכאורה היה לו לומר "אם עוונם ענו בהם" - וכי אתה הנביא חטאת? אלא הוא כולל עצמו עמהם אף שלא היה בו עוון. ואל תתפלא, גם משה רבנו אמר כך: "וסלחת לעווננו ולחטאתנו ונחלתנו" - וכי משה חטא? היה לו לומר "לעוונם ולחטאתם ונחלתם". אלא זו דרך ענווה ולשתף את עצמו בצרת הציבור.
מכאן מוסר גדול, וכן מזכיר ה"פלא יועץ" ועוד ספרים: הרוצה להוכיח את הציבור לא יאמר "יש לכם בעיה, אתם חוטאים" - הסיכויים שדבריו יתקבלו קלושים ביותר. אלא ידבר בלשון רבים: "יש לנו בעיה, אנחנו נוטים להיכשל ב..." וכן הלאה. תמיד יכלול עצמו עמהם, אף שמעולם לא עשה זאת ומעולם לא נכשל בזה. כאשר אתה אומר "יש לנו בעיה", הציבור נוטה לקבל את הדברים; אבל כשאתה בא כמוכיח - אני שלם ואתם חסרים - קשה לציבור לקבל זאת, גם אם הם יודעים שזה נכון, גם אם אתה משה רבנו ואתה ירמיהו ואתה שלם. וכך גם כאן, כשהוא פונה לקדוש ברוך הוא: "אם עווננו" - כולל עצמו עמהם.
מה פירוש "ענו בנו"? מלשון עדות, כמו "לא תענה ברעך עד שקר" - תעיד. אם העוונות הם המעידים בנו: הרי הגשם נפסק רק אצלכם ולא אצל הגויים, ויש כאן עדות ברורה שיש בכם חיסרון. "אף על פי כן, עשה למען שמך" הגדול שנקרא עלינו. אומר רש"י: למען השם הגדול שיצא לך שאתה מושל בכל, ואנחנו עמך וצאן מרעיתך, ולא נאה שיינתן שם ניצחונך לאלילים. שכן כשהגויים מצליחים אומרים: הנה אליליהם הצליחו, האלוה שלהם יכול לנו, האלוקים שלהם חלש - לנו יש שובע ולהם רעב, הם מתפללים לאליל שלהם ויורד גשם, ואנחנו צועקים ואין גשם. נמצא שכשעם ישראל סובלים יש בזה חילול השם, ולכן אנו מבקשים: ריבונו של עולם, עשה למען שמך, שלפחות שמך לא יחולל בגויים.
המלבי"ם מסביר: "אם עוונינו ענו בנו" - הגם שמצד עצמנו אנו ראויים לעונש, שהרי עוונותינו מעידים בנו, וכשיש עדות אי אפשר להכחישה, בכל זאת אנו מבקשים "עשה למען שמך". וכעת הוא מפרש את חומרת החטא בשני פנים: האחד, "כי רבו משובותינו" - ריבוי החטאים, ומשובה מלשון שובבה, נטייה מן הדרך. והשני, "לך חטאנו" - מצד עצם החטא וכנגד מי חטאנו. שאם אדם חוטא כנגד שכנו - ניחא; כנגד המלך - חמור מאוד; וכנגד מלך מלכי המלכים - אין קץ לחומרתו. אם כן חטאינו עד לשמיים, ובכל זאת: ריבונו של עולם, גם שמך גדול, ועשה כדי ששמך לא יתחלל באומות.
המלבי"ם מדייק: מדוע נאמר "אם עוונינו ענו בנו" ואחר כך "כי רבו משובותינו" ולא "כי רבו עוונינו"? מכאן שיש הבדל. העוון הוא מצד עיוות השכל, ואילו השובבות היא מצד השתובבות הנפש והרוח על ידי ההרגל בדעות ובמידות זרות ורעות. כשאנו מתרגלים לחיות כמו הגויים - זו משובה, ולכן נאמר "ארפא משובתם", שהרגל של דעות ומידות רעות צריך ריפוי.
והסברנו בעבר: חטא בא לבטא כישלון שנובע מתאווה. אדם בעל תאווה אין שכלו מעוות; הוא יודע את האמת אבל הולך אחר תאוות לבו. לעומת זאת עוון הוא עיוות - אדם שסביב החטא שלו כבר בנה אידיאולוגיה, מתעקש לטעון שמה שהוא עושה זו האמת, עיקם את שכלו עד שהוא מוצא טיעונים שכליים לעבירה שהוא עושה. עוון מבטא כפירה.
מִקְוֵה יִשְׂרָאֵל מוֹשִׁיעוֹ בְּעֵת צָרָה לָמָּה תִהְיֶה כְּגֵר בָּאָרֶץ וּכְאֹרֵחַ נָטָה לָלוּן׃
אומר הרד"ק: אף שסרו מדרכיך, בכל זאת אתה מקווה ישראל - אתה תקוותם, לך הם מקווים. "מושיעו בעת צרה" - גם במובן ההיסטורי: בכל פעם שהיתה להם צרה אתה היית המושיע שלהם, ואם כן גם עתה תחוס עליהם ותרחם עליהם בעת צרתם. "למה תהיה כגר בארץ" - על פי פשוטו של מקרא הדברים מכוונים כלפי מקווה ישראל, קודשא בריך הוא: ריבונו של עולם, למה אתה כגר בארץ וכאורח נטה ללון?
אומר הרד"ק: אל תתפלא. במקומות רבים דיברה תורה בעניין הבורא כלשון בני אדם. הרבה פעמים המקראות מתייחסים אל הקדוש ברוך הוא בדרך של "האנשה", כמשל לאנושי - שה' רואה, ה' שומע, ה' יורד, ה' מריח, יד ה', רגלי ה', "והארץ הדום רגליי" וכיוצא בזה. והרמב"ם מאריך בכך במורה נבוכים, שהכל בדרך משל כדי שנבין את הדברים, שהרי לקדוש ברוך הוא אין גוף ואין דמות הגוף.
ומוסיף הרד"ק דבר מעניין: אף על פי כן, בכל מקום שהפסוקים נוקטים לשון כזו, אונקלוס ותרגום יונתן ריחקו מעל הבורא את יחסי התארים (אונקלוס על המקראות, תרגום יונתן על הנביאים). וראה כיצד תרגם יונתן כאן: "סברהון דישראל פרקיה בעידן עקא" - סברהון מלשון תקווה, כמו "סברנא", תקוותן של ישראל, פדה אותם בעת צרתם; "למה יחול רוגזך עלנא" - למה יחול כעסך עלינו; "ואנחנא כתותבין בארעא וכאורחא דסטא למבת" - ואנחנו כגר בארץ וכאורח נטה ללון. שמתם לב? הוא מטה את הפסוק אלינו. אף שתחילת הפסוק משמעותה על הקדוש ברוך הוא, הוא מפרש "למה תהיה" כחוזר על כנסת ישראל: למה תהיה כנסת ישראל כגר בארץ וכאורח נטה ללון. וכך, אומר הרד"ק, בכל מקום שהפסוק נוקט לשון האנשה כלפי הקדוש ברוך הוא, התרגומים מפרשים אותו בדרך אחרת, כדי שלא ישתמעו ביטויים אנושיים ביחס להשגחה העליונה - "רצה לרחק מעליו יתברך אפילו דרך דמיון", שאפילו בדרך משל לא יאמרו כן.
המלבי"ם מסביר: "מקווה ישראל ה'" - ישראל תמיד מקווים אליך, ואתה תמיד מושיע בעת צרה, זהו שמך; וכשם שעשית תמיד, כך תושיע אותי גם עתה. ומדוע "למה תהיה כגר"? מבאר המלבי"ם שמניעה מלהושיע יכולה להצטייר באחד משלושה אופנים: א. חוסר רצון - איני רוצה להושיעך. ב. חוסר ידיעה - לא ידעתי שיש לך צרה. ג. חוסר יכולת - יש רצון ויש ידיעה, אבל אין בי כוח להושיע. שלוש סיבות להימנעות הישועה, וכנגד שלושתן הוא מדבר כאן.
כנגד הרצון: "למה תהיה כגר בארץ". הגר, כשקורה משהו בארץ - אין הדבר נוגע לו. אדם מגיע לאמריקה, ואומרים לו: אל תשאל איזו שריפה יש כאן במחוז. מקסימום הוא חושב על החופשה שהלכה, אבל על המחוז שנשרף - מה אכפת לי? גר אנוכי בארץ, איני מקומי, אני לוקח את הטיסה הבאה וחוזר ארצה, שיפתרו את הבעיות שלהם. אדם שהוא גר, הבעיות המקומיות אינן נוגעות לו. וזו הטענה: ריבונו של עולם, על הצד שאינך רוצה להושיענו ובעיותינו אינן נוגעות לך - למה תהיה כגר בארץ?
"וכאורח נטה ללון" - מסביר המלבי"ם שאף שהאורח הוא מאזרחי הארץ, אינו קבוע כאן, הוא גר במחוז אחר. כלומר נראה כאילו ריבונו של עולם אין לך רצון להשגיח על הארץ, או שמסרת כביכול את הנהגת הארץ למערכת הכוכבים, והקדוש ברוך הוא הוא רק כגר או כאורח נטה ללון, שבודק מדי פעם איך המכונה עובדת. וכבר דיברנו בעבר שזו היתה טענתו של איוב לכל אורך הספר - שההשגחה נמסרה ביד אל אוויל, היינו ביד הכוכבים, והם עושים עוולה שלא כצדק וכהוגן, ושם מתעמתים עם התפיסה הזאת. ומי שירצה ישמע את הדיסק על איוב, שם הדברים מבוארים באריכות רבה. אף כאן עושה רושם כאילו מסרת את ההנהגה ביד הכוכבים, ואתה רק לפרקים מתבונן בשעונים לראות איך העסק מתפקד, ולא יותר.
לָמָּה תִהְיֶה כְּאִישׁ נִדְהָם כְּגִבּוֹר לֹא־יוּכַל לְהוֹשִׁיעַ וְאַתָּה בְקִרְבֵּנוּ ה' וְשִׁמְךָ עָלֵינוּ נִקְרָא אַל־תַּנִּחֵנוּ׃
כנגד חוסר הידיעה אומר: "למה תהיה כאיש נדהם". נדהם הוא אדם שבטלו חושיו והרגשותיו ואינו מרגיש מאומה - כביכול אינך יודע מה קורה איתנו, ולכן אינך מושיענו. וכנגד חוסר היכולת: "כגיבור לא יוכל להושיע" - כגיבור שאינו יכול להושיע מפני מי שחזק ממנו.
ועל זה הוא משיב: "ואתה בקרבנו ה'" - זה ההיפך מן האורח שנטה ללון, אתה רוצה בטובתנו; "ושמך עלינו נקרא" - זה ההיפך מן הגר, לא מסרת אותנו ביד המערכת אלא אנחנו מונהגים על ידך ותחת השגחתך. אם כן, מה נשאר? חיסרון הידיעה וחיסרון היכולת. ואומר המלבי"ם שעל אלה לא ראה צורך להשיב, כי פשוט הוא שאין לפני הקדוש ברוך הוא לא חוסר ידיעה ולא חוסר יכולת. מה שהיה צריך להשיב הוא רק על חוסר הרצון: ריבונו של עולם, איך ייתכן חוסר רצון, והרי שמך נקרא עלינו ואתה בקרבנו, ואם כן אתה רוצה בטובתנו? ואם כן למה תניחנו במצב הנורא הזה?
שימו לב שתרגום יונתן ממשיך כאן באותו קו: "למה יחול רוגזך עלנא ואנחנא מטלטלין ושביקין, ואת גיבר יכיל למפרק". כלומר "כאיש נדהם" חוזר עלינו, לא על הקדוש ברוך הוא: למה נהיה אנחנו כאדם מבוהל ונדהם, מבלי ישועה, בעוד שאתה ריבונו של עולם גיבור היכול להושיע?
המלבי"ם מוסיף שהמילה "נדהם" היא ביטוי חד פעמי שאין לו רֵעַ במקרא, ומשמעותה אדם שאיבד חושיו ונתבטלו הרגשותיו. והיא קרובה ל"דמם", "נדם", "נרדם" - כל אלה מורים על ביטול הפעולות והחושים וההרגשות.
"אל תניחנו" - מסביר המלבי"ם שהשורש "ינח" מורה בדרך כלל על נתינת דבר במקום מסוים על מנת שיישאר שם. לעומתו הביטויים "עזב" ו"נטש" פירושם לעזוב את הדבר בכוונה תחילה. ו"אל תניחני" פירושו שלא אישאר מונח במקום סכנה, כמו "בל תניחני לעושקיי": עזבת אותי והנחת אותי שם, ואישאר מונח, וכל מי שיבוא יוכל לפגוע בי ולהזיק לי. ולכן: "ושמך עלינו נקרא אל תניחנו" - כיוון ששמך נקרא עלינו, אל תניח אותנו, שכן ברגע שתניחנו יבוא כל מי שיבוא ויוכל להזיק לנו.
ומדוע נקט דווקא לשון זו? מבאר המלבי"ם: היות וכאן הוא מתאר שה' בקרבנו ורק אינו מושיע, אי אפשר לומר "אל תעזבנו" - הרי אמרנו ששמך נקרא עלינו והקדוש ברוך הוא נמצא איתנו, והוא בתוכנו. מה כן אפשר לומר? שה' עמנו ולא עזב אותנו, אבל הוא מניח - כלומר אינו נוגע, ואז יכולים לבוא אחרים ולהזיק לנו, ואהיה מונח במקום הסכנה. על זה אנו מבקשים: אל תעשה כן, אלא קח אותי משם.
כֹּה־אָמַר ה' לָעָם הַזֶּה כֵּן אָהֲבוּ לָנוּעַ רַגְלֵיהֶם לֹא חָשָׂכוּ וַה' לֹא רָצָם עַתָּה יִזְכֹּר עֲוֺנָם וְיִפְקֹד חַטֹּאתָם׃
עדיין אהבו לנוע - עדיין אתם אוהבים לנוע, אינכם נשארים במקום אחד דבוקים בה', עדיין הבת השובבה. "רגליהם לא חשכו" - עדיין רגליהם ממשיכות והולכות בדרך לא דרך. "חשכו" הוא מלשון לחסוך, למנוע: אינם מונעים רגליהם מלכת בדרך טעות.
אומר המלבי"ם: יתכן שישתנה רצון ה' עליהם לטוב. שהרי לפעמים אב מרחם על בנו גם כשהוא סוטה מן הדרך, וייתכן מאוד שאף שאנחנו הבת השובבה, ואף ש"אהבו לנוע" ו"רגליהם לא חשכו", בכל זאת ה' רוצה אותנו. מצד המעשים איננו ראויים, אבל נעורר את הרצון האלוקי כלפינו. על כך אומר הקדוש ברוך הוא: "וה' לא רצם". כאן המציאות היא שאין הקדוש ברוך הוא רוצה אותם, ולא ייתכן שישתנה רצונו עליהם לטובה כל עוד הם במצב זה. וממילא "עתה יזכור עוונם ויפקוד חטאתם" - וכיוון שאין ה' רוצה אותם, יש סיבה להיפרע מהם על עוונם ועל חטאתם.
עוון, כפי שאמרנו, הוא עיוות השכל, וחטא הוא השגגה. ומדייק המלבי"ם: מה הקשר בין עוון לזכירה ובין חטא לפקידה? זכירה היא היפך השכחה - כשאני אומר "אני זוכר" פירושו שלא שכחתי. לעומת זאת "יפקוד" פירושו גם לעשות פעולת תגמול. אפשר לזכור דבר מבלי לפעול מאומה, ואפשר לזכור וגם להגיב ולהעניש. הפקידה היא עשייה, כמו "ופקדתי עליהם את חטאתם" - ייפרע מהם על החטאים שעשו.
לכן, אומר המלבי"ם: עוון הוא עיוות השכל, עניין של מחשבה, וקשור יותר לביטוי של שכחה; ולכן נאמר בו "יזכור עוונם" - את עיוות השכל שהוא עניין מחשבתי, ועליו בא לשון זכירה שגם היא עניין של מחשבה. וכל שכן שהקדוש ברוך הוא זוכר את החטא, שהרי החטא הוא פעולה ממשית, ואם את שבמחשבה ה' זוכר - את שנעשה בפועל לא כל שכן.
ולעומת זאת בחטא שהוא שוגג נאמר "ויפקוד חטאתם" - לא רק זכירה אלא עונש בפועל. ואם על חטא בשוגג הקדוש ברוך הוא מעניש, מה תאמר על עוון שהוא מזיד? קל וחומר. נמצא לפי המלבי"ם: "יזכור עוונם" - וכל שכן חטאתם; "ויפקוד חטאתם" - וכל שכן עוונם. והפקידה על החטא היינו שמעניש אפילו על חטא בשגגה, וכל שכן על העוון.
הרד"ק מסביר: על איזו תנועה מדובר כאן? שהיו הולכים למצרים ולאשור לבקש מהם עזר וסיוע. אומר הקדוש ברוך הוא: הם לא בטחו בי, ולא חסכו רגליהם מלכת, אף שהנביא מוכיח אותם - "ומה לך לדרך מצרים לשתות מי שיחור, ומה לך לדרך אשור לשתות מי נהר", ומגדיר את מצרים כמשענת קנה רצוץ. יש תוכחה מפורשת שהישועה לא תצמח ממצרים, ואף על פי כן אינם מונעים רגליהם מלכת למצרים. אומר הקדוש ברוך הוא: אתם אוהבים לנוע בין האומות לחפש מהן עזרה? אני אניע אתכם בין האומות. נורא נוראות: אתם מחפשים ללכת אל האומות - אני אגלה אתכם לבין האומות.
ושואל הרד"ק: הרי ירמיהו התפלל לה' על דברי הבצרות, על עניין הבצורת והרעב, ומה כאן התשובה - "אהבו לנוע רגליהם לא חשכו וה' לא רצם"? אין כאן שום מילה על מניעת הגשם!
ומתרץ הרד"ק: אף שיש מניעת גשם, עדיין יש סיכוי להתפרנס אם ילכו לארצות הגויים ויביאו משם תבואה. גם היום, פעם אמרו לשר האוצר שהשנה הבאה עומדת להיות שנת בצורת בחיטה. שאל: איפה? אמרו לו: בארץ. אמר: אה, בארץ - הבהלתם אותי, חשבתי בארצות הברית. החיטה שלנו כולה מיובאת, ואם צריך לדאוג מבצורת - זה שם, לא כאן. וכך גם כאן: אפילו אם יש לנו בעיה, נלך ונביא מן האומות אשר סביבותינו. אלא שכאן מתואר מצב שהאויבים היו באים עליהם בכל יום, ולא היו יכולים כלל לצאת, וזה גרם שהרעב יהיה חזק יותר. לכן אומר לו הקדוש ברוך הוא: התשובה שלי היא על כך שהאויבים שולטים בכם והאויבים יגלו אתכם, ובין כך הרעב לא הולך להסתיים אלא רק להחמיר ולהחריף. נמצא שיש כאן תשובה עקיפה לעניין הרעב, אף שאין הקדוש ברוך הוא מזכיר כלל את הגשם, אלא סותם את הפתרונות האפשריים של הליכה לאומות, ומודיע שהעניין לא ישתנה לטובה בגלל מעשיהם השליליים - "עתה יזכור עוונם ויפקוד חטאתם".
וַיֹּאמֶר ה' אֵלָי אַל־תִּתְפַּלֵּל בְּעַד־הָעָם הַזֶּה לְטוֹבָה׃
הרד"ק מסביר: ראינו שירמיהו התפלל על חלקם לרעה, שכן היו שניסו להתנקש בחיי הנביא, ואמר: ריבונו של עולם, אני רוצה לראות שתנקום מהם - "התיקם כצאן לטבחה והקדישם ליום הריגה". לכן אומר לו הקדוש ברוך הוא: לטובה אל תתפלל עליהם. די בכך שלא תתפלל לטובה, ואין צריך להתפלל בעדם לרעה.
המלבי"ם מסביר שירמיהו רצה להתפלל שנית בעד העם, ואמר לו הקדוש ברוך הוא: אל תתפלל בעד העם הזה לטובה. ומהי כוונת הדברים? כאן מביא המלבי"ם ביאור שהוא מזכירו בכמה מקומות: עונשי הקדוש ברוך הוא נחלקים לשניים. יש עונש שהוא הסתר פנים, ובעת הסתר הפנים האדם נתון לפגעי הטבע: אם יש צרות - הוא סובל צרות, אם יש מלחמות - הוא בכללן, אם יש אסונות - הוא בפנים. אבל מאידך ייתכן מאוד שהתקופה טובה, ואז לא יארע לו רע, שהרי הוא נתון לפגעי הטבע, ועל פי הטבע עכשיו אין רעה. ויש מצב הפוך: עונש שהוא בהשגחה, ואז לא משנה מה קורה מסביב - ה' משגיח עליך עכשיו לתת לך עונש.
שם מסביר המלבי"ם על פי זה את טענת אחאב בעניין מותו של חיאל בית האלי ואת תשובת אליהו, והוא הסבר נפלא מאוד, ומי שירצה יוכל לשמוע זאת בדיסק על ספר מלכים.
לכאורה נדמה שעונש בהשגחה גרוע יותר, שהרי לא משנה אם טוב או רע מסביב - בהשגחה תקבל עונש, ומתוך שה' משגיח עליך תקבל עונש. אבל אומר המלבי"ם שההפך הוא הנכון: בעונש הזה יש בשורה טובה, שהקדוש ברוך הוא עדיין איתך ועדיין משגיח עליך. ואילו העונש הראשון, אף שהוא נובע מחוסר השגחה ואתה נתון לפגעי הטבע, הנורא שבו הוא שאינך עם הקדוש ברוך הוא, שהקדוש ברוך הוא כביכול עזב אותך ואינו איתך.
ומה קורה אז? שהרבה פעמים אתה יכול להתפלל וזה לא יעזור. כשהקדוש ברוך הוא אינו משגיח עליך ואתה נתון לפגעי הטבע - אנשים שואלים: איפה היה הקדוש ברוך הוא בשואה? והתשובה: הוא לא היה. מה זאת אומרת לא היה? הוא לא היה, והוא הודיע מראש שלא יהיה: "ואנוכי הסתר אסתיר פניי מהם". אומר הקדוש ברוך הוא: יהיה זמן שכשעם ישראל ימרו, הם יזעקו ויצעקו ואני לא אהיה שם - ואני מודיע לך זאת עכשיו כשאני עוד פה, כדי שתתכונן ותשנה דרכיך. ואם לא, יגיע שלב שתצעק ואין עונה, מפני שה' נתן אותך לפגעי הטבע. ועל פי פגעי הטבע אנחנו חלשים, כבשה המפוזרת בין שבעים זאבים, ומצבנו כזה שאוי לנו אם האומות יחליטו להתאסף נגדנו. נמצא שחוסר ההשגחה הוא העונש החמור ביותר, אף שלפעמים הוא מביא בתוכו תקופות טובות - יש מצבים שאין השגחה ועל פי טבע טוב - ובכל זאת עצם זה שאין השגחה הוא הגרוע מכל.
ולפי זה, מסביר המלבי"ם: כשהקדוש ברוך הוא מעניש בהסתר פנים, העונש בא מעצמו, כביכול איני מביא אותו עליך אלא רק עזבתי אותך, ומתוך שעזבתיך הפגעים מסביב מרובים. וכשאדם מתפלל על כך, על מה הוא מתפלל? "ריבונו של עולם, השפע עלינו טובה, אל תסתיר פניך מאיתנו" - וזהו "אל תתפלל בעד העם הזה לטובה". ולפעמים העונש הוא בהשגחה, ואז הוא בא ממנו יתברך במינונים מדויקים על פי רצונו, כפי שקבע בהשגחה מלאה. והדוגמה לעונשי השגחה הם כל העונשים שהיו במדבר, שהשגחת ה' היתה צמודה אלינו. וכשהעונש בהשגחה, על מה מתפללים? "אנא ה', אל תרע לנו" - כיוון שהעונש בא ממך ממש. נמצא: כשהעונש מצד שה' הניח אותנו ביד המקרה - אנו מתפללים לטובה, שישפיע עלינו טובה; וכשהעונש בא מצד ההשגחה - אנו מבקשים אל תעשה לנו רעה.
כִּי יָצֻמוּ אֵינֶנִּי שֹׁמֵעַ אֶל־רִנָּתָם וְכִי יַעֲלוּ עֹלָה וּמִנְחָה אֵינֶנִּי רֹצָם כִּי בַּחֶרֶב וּבָרָעָב וּבַדֶּבֶר אָנֹכִי מְכַלֶּה אוֹתָם׃
אומר המלבי"ם: לא מועיל צום ולא מועיל קורבן, כי בעצם נחתמה הגזרה. כיוון שהעונש בא בהשגחה, צריך תשובה גדולה כדי לשנות את הגזרה. ירמיהו היה בטוח שהעונשים באו מתוך הסתר פנים, ולכן התפלל "שמך עלינו נקרא אל תניחנו" - אל תניח אותנו ביד המקרה, כיוון ששמך עלינו נקרא. אומר לו הקדוש ברוך הוא: יש לך טעות. אתה חושב שכל העניין כאן הוא מצד הסתר פנים, וכשיש הסתר פנים מתפללים לטובה - "אנא ה', השגח עלינו". ואני אומר לך: לא. אל תתפלל בעד העם הזה לטובה. העונש כאן אינו מצד הסתר פנים, אלא אדרבה, זהו עונש של גילוי פנים להענישם ולתת להם כראוי להם. העונש הוא על ידי ה' בעצמו, שכן כאן מדובר בהשגחת ה' לרעה, בהשגחה להענישם. ולכן גם צום וקורבן לא יועילו, אלא "בחרב וברעב ובדבר אנוכי מכלה אותם".
פרק י"ד פותח בתיאור מזעזע של הבצורת: הארץ אבלה, השערים אומללים, ירושלים צווחת, הצעירים שנשלחו אל הגבים מתים בצמא וכליהם שבים ריקם, האיכרים חפויי ראש, האיילה עוזבת את ולדה והפראים שואפים רוח על השפיים. מתוך הצרה נושא ירמיהו תפילה נוקבת - "אם עוונינו ענו בנו, ה' עשה למען שמך" - וכולל עצמו עם הציבור בדרך ענווה, כדרכו של משה רבנו וכדרך נכונה בתוכחה. הוא טוען כנגד שלוש המניעות המדומות מן הישועה: חוסר רצון, חוסר ידיעה וחוסר יכולת, ומשיב עליהן ב"ואתה בקרבנו ה' ושמך עלינו נקרא". אך תשובת הקדוש ברוך הוא קשה: "כן אהבו לנוע" - כיוון שאהבו לנוע אל מצרים ואשור, יגלו בין האומות; "וה' לא רצם", ולכן "יזכור עוונם ויפקוד חטאתם". ולבסוף: "אל תתפלל בעד העם הזה לטובה", שכן העונש כאן אינו הסתר פנים אלא השגחה מפורשת להענישם, ולכן אף צום וקורבן לא יועילו בלא תשובה גדולה המשנה את הגזרה.