פרק מ"ד בישעיהו בא מיד לאחר הדברים הקשים שבהם הסתיים הפרק הקודם, וכולו דברי נחמה. הקדוש ברוך הוא אומר לעם ישראל: אף על פי שאני מחלל אתכם ומכה אתכם בעוונותיכם, עוד איטיב לכם טובה גדולה. בהמשך הפרק מתפתח עימות חריף עם שתי תפיסות של כפירה: אלו שמצאו חסרונות באלוקות, ואלו שהכחישו את ההשגחה ועבדו עבודה זרה. נלך על סדר הפסוקים.
וְעַתָּה שְׁמַע יַעֲקֹב עַבְדִּי וְיִשְׂרָאֵל בָּחַרְתִּי בוֹ׃
הרד"ק מבאר: אתה, עבדי, הנמצא בין העכו"ם - שמע את הנחמה, כי בך בחרתי מכולם. והוא מוסיף דברים נפלאים: העבד הטוב, אף על פי שיחטא לפעמים, אין אדוניו מגרשו אלא מייסרו, שהרי הוא עוד צריך אותו. אמנם סרח - נותנים לו עונש, אבל אין מוותרים עליו. ובאחרונה, לאחר שיתייסר כמה פעמים, יינחם העבד וישוב לעבוד את אדוניו ביושרת לבב, ואז ייטיב לו אדוניו טובה רבה. זהו בדיוק מצבנו: עבד שסרח, אבל עבד שהקדוש ברוך הוא עוד רוצה בו. עבד שאין רוצים בו - מוכרים אותו ומשליכים אותו, לא רוצים את הצרה הזאת. עצם העובדה שהקדוש ברוך הוא מייסר אותנו מוכיחה שיש לו עוד תקווה מאיתנו. ומשום כך אלו דברי נחמה.
גם המלבי"ם הולך באותו קו: עוונות הדור הזה כבר קיבלו את עונשם, החוב נפרע, ולכן הגיע זמן הגאולה. אלא שהמלבי"ם מדייק בשני התארים. "יעקב עבדי" - מצד העבודה שאתה עובד אותי, ושם אתה מכונה יעקב, לשון עקב, ביטוי למדרגה הנמוכה שלנו ולא למדרגה הגבוהה. אם כן, מה להשם עמנו? מה הוא מחפש איתנו, אם עבודתנו רק במדרגה נמוכה ולא כמו שצריך? על כך התשובה: "וישראל בחרתי בו" - מצד שאני בחרתי בך, מצד שאתה ישראל, העם המיוחד שלי מאז ומעולם, לכן אני חפץ בך.
יש כאן יסוד גדול: יש זכויות שלנו מצד עצמנו, ויש כביכול העובדה שהקדוש ברוך הוא חפץ בנו. תמיד מוטב לבוא בזכויות משלנו - "אנשי אמונה אבדו, באים בכוח מעשיהם". פעם באו בכוח מעשיהם, היו להם זכויות. היום כולם באים בכוח - בכוח הזרוע, באלימות, כך באים לדרוש. ולכן כאן אומר הקדוש ברוך הוא: ישראל בחרתי בו. כיוון שכבר בחרתי בכם ואתם עם בחירתי, מצד זה אגאל אתכם.
המלבי"ם עומד על שינוי חשוב. כאן נאמר "יעקב עבדי, ישראל בחרתי בו", ובפרק מ"א פסוק ח' נאמר הפוך בדיוק: "ישראל עבדי, יעקב אשר בחרתיך". מה ההבדל? שם הכוונה להגדיל את עבודתם ולהראות את מעלתם: "ישראל עבדי" - הם עובדים אותי במדרגת ישראל, מדרגה גבוהה, "ויעקב אשר בחרתיך" - הבחירה בהם הייתה מאז, עוד ממצרים, כשהיו בגדר יעקב ולא היו להם זכויות רבות. אבל עכשיו, בעבודתם, הם בגדר ישראל. כאן להפך: הכתוב בא להראות את שפלותם ולהקטין את מעלת עבודתם, ולומר להם שמה שהשיגו - מצד החסד ובחירת השם השיגוהו. בכל מקום הנביא מדבר לפי עניינו, וכאן הדברים באים כתוכחה: אינכם ראויים, אלא שהקדוש ברוך הוא חס וריחם עליכם.
כֹּה־אָמַר יְהוָה עֹשֶׂךָ וְיֹצֶרְךָ מִבֶּטֶן יַעְזְרֶךָּ אַל־תִּירָא עַבְדִּי יַעֲקֹב וִישֻׁרוּן בָּחַרְתִּי בוֹ׃
מהו "עושך"? הרד"ק מסביר שהוא כמו "אשר עשה את משה ואת אהרן", שפירושו גידל, וכמו "ועשתה את צפרניה" - לגדל את הדבר נקרא לעשותו. או שפירושו כפשוטו: הבורא אותך, היוצר אותך.
וכאן מביא הרד"ק ביאור נפלא בשם האבן עזרא. הכתוב "ויוצרך מבטן" בא לרמוז לעניינו של יעקב, שעליו נאמר "בבטן עקב את אחיו" - ידו אוחזת בעקב עשו. האם זה טבעי שילד יתפוס בעקב אחיו? ודאי שלא, שהרי לכל אחד מהם שליה משלו, ומשנפרדו השליות - כיצד יכול לאחוז בעקב אחיו? ואין העובר מוציא ידו מן השליה, כל שכן שיתפוס בידו. אלא שהיה זה מעשה נס. ומי עשה את הנס? הקדוש ברוך הוא. נמצא שהקדוש ברוך הוא היה שם עם יעקב אבינו בבטן, ומשך כביכול את ידו לתפוס בעקב עשו. זהו "כה אמר השם עושך ויוצרך מבטן": מי שהיה עם אביך שם בבטן, הוא יהיה עמכם בגלות, שהיא מקום לחוץ ודחוק כמו בטן העובר.
ואגב, המשל מדויק גם לצד השני. כשם שהבטן היא שלב שבו האישה עוברת תהליך ולאחריו באה הלידה, כך גם הגלות: תקופה של קושי, של סבל ושל דוחק, ולאחריה מגיעים חבלי משיח, שהם אותם חבלי לידה. וככל שהדוחק על העובר גדל וככל שצער האישה גובר, סימן הוא שהלידה קרובה יותר. כך גם כן: ככל שהצרות הולכות ותוכפות, הרי זה מראה שהגאולה קרובה יותר. "עושך ויוצרך מבטן" - מי שיצר את יעקב שתפס בעקב עשו מן הבטן, הוא זה שיעזרך ויוציאך מן הגלות.
הרד"ק מסביר: ישורון הוא ישראל, ונקרא כן לפי שהוא ישר בין העמים. עם ישראל ישרים בין האומות, ולכן נקראים ישורון. ואם תאמר שהיום אין זה בדיוק הסמל ליושרה - הרי זה מצד "ויתערבו בגויים וילמדו מעשיהם". וכן מצינו "וירעו אותנו המצרים", ודרשו חז"ל שעשו אותנו רעים, שהרי לא נאמר "וירעו לנו". בעקבות זה שאימצנו לצערנו כל מיני אידיאות של גויים, יש לנו את כל אלו שמוציאים את דיבתנו רעה. אבל לאמיתו של דבר, עם ישראל מצד מעלתם הם הישרים שבאומות, והם בדרגה הגבוהה ביותר.
המלבי"ם מדייק בהבדל שבין "עושך" ל"יוצרך". היוצר הוא העושה את צורת הדבר - לקח חומר ויצר ממנו כלי. העושה הוא המשלים את העשייה - זה שלאחר מכן ילטש אותו, יצפה אותו ויעשה את סיומו. אומר הקדוש ברוך הוא: "עושך" - אני סיימתי אותך; ולא רק הסיום, אלא "ויוצרך מבטן" - גם את ההתחלה שלך, גם את היצירה עצמה, אני עשיתי. ולא זו בלבד, אלא "יעזרך" - אינני כיוצר שיצר כלי או כעושה שסיים את הכלי ולאחר מכן עוזב והולך, אלא אני ממשיך ומשגיח עליך בהשגחה תמידית.
ומהו הנמשל? כמו הוולד הנוצר מן הטיפה, שאחר כך יוצא מן הרחם, והשם משגיח עליו תמיד לאורך גדילתו. כך מצבם של עם ישראל: לידת האומה הייתה במצרים, שם יצר אותם הקדוש ברוך הוא. הביאם אל השלמות - זו העשייה - במתן תורה, "היום הזה נהיית לעם". ולאחר מכן הקדוש ברוך הוא מנהל אותם ברוב חסדו, מביאם לארץ ישראל ומשגיח עליהם, וזה "יעזרך" - אני עוזר וסומך ותומך בימינך לסייע ולהשגיח על כל מעשיך. וכעין זה נאמר "הלוא הוא אביך קנך" - כנגד היוצר, "הוא עשך" - כנגד העושה, "ויכוננך" - כנגד "מבטן יעזרך", שהוא הולך ומכונן ומעמידך על כנך, משגיח עליך ומנהיגך בדרך נכונה.
ולכן "אל תירא עבדי יעקב וישורון בחרתי בו" - כנגד מה שאמר לפני כן "שמע יעקב עבדי", וכנגד "וישראל בחרתי בו". שהרי כשם שעשיתי אותך, וכשם שעוד קודם לכן יצרתיך, כך אני ממשיך לעזור לך ולהשגיח עליך. אם כן, ממי יש לך לחשוש?
כִּי אֶצָּק־מַיִם עַל־צָמֵא וְנֹזְלִים עַל־יַבָּשָׁה אֶצֹּק רוּחִי עַל־זַרְעֶךָ וּבִרְכָתִי עַל־צֶאֱצָאֶיךָ׃
הרד"ק מסביר: כמו שאני יוצק מים על מקום צמא, כמדבר וכדומה, כך אצוק רוחי על זרעך. וכמו שנאמר ביואל "אשפוך רוחי על כל בשר" - ואל תטעה לחשוב שמדובר בגויים, אלא בישראל, כמו שנאמר שם "וניבאו בניכם ובנותיכם". ואותם מים שהקדוש ברוך הוא יוצק - הם כוח הנבואה. והוא מדבר אל אותו הדור ומבטיח להם שהישועה תהיה לבניהם, לצאצאיהם.
והרד"ק עומד על שני הלשונות: "רוחי" ו"ברכתי". יש כאן ברכה לנפש וברכה לגוף. מצד הנפש - פסקה מהם הנבואה, והם כצמאים לדבר השם, צמאים לשמוע דבר ממנו יתברך, כמו שנאמר "לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמוע את דברי השם". זהו הצמא שעליו מדובר בתחילת הפסוק, ועל כך מבטיח הקדוש ברוך הוא להרוות את צמאונם: "אצוק רוחי על זרעך" - ארומם את מעלתכם הרוחנית ותזכו לנבואה. ומצד הגוף - עם ישראל מצפים לישועה, ועל כך "וברכתי על צאצאיך", שיגאל אותם גאולת הגוף. הרי לנו הן הגאולה הפיזית והן הגאולה הרוחנית. ולדעת הרד"ק "יבשה" כאן אינה במושג הכללי של "ויקרא אלוקים ליבשה ארץ", אלא מקום בארץ שהוא יבש.
המלבי"ם מסביר שהשפע האלוקי דומה לגשם. כשהקדוש ברוך הוא רוצה להשפיע מטר על שדה מסוימת, אינו ממטיר על אותה חלקה בלבד. אף שמצינו בנביא "חלקה אחת תמטר וחלקה אחת לא תמטר", והגמרא מביאה חכמים שזכו לכך - אין זה הסטנדרט. בדרך כלל, כשהקדוש ברוך הוא רוצה להשפיע על חלקה, הוא משפיע על כל המקום, וכולם זוכים בזכותו, כעין "כל העולם כולו ניזון בשביל חנינא בני". וזה שנאמר "כי אצוק מים על צמא" - בעבור האדמה הצמאה למטר, ומתוך כך "ונוזלים על יבשה", לפי המלבי"ם כל היבשה כולה שותה, גם המקומות שאינם צמאים ממש.
כך גם בשפע הרוחני: כאשר אשפיע שפע לאנשים המוכנים לכך, ירד השפע ויושפע גם על מי שאינם מוכנים לכך. ודוגמה לכך מן התנ"ך: כאשר באו לשמואל והוא היה מתנבא, כל אותם שבאו עם שאול נהיו נביאים ופתחו פיהם בנבואה. כשיורד השפע, הוא יורד בעוצמות אדירות כאלו, שכל מי שמגיע למקום השפע זוכה ממילא. כעין "יקרב לגבי דהינא ואידהן" - המתקרב למי שסך עצמו בשמן, נופלות גם עליו טיפות והוא מקבל מאותו שמן.
ועל פי זה: "זרעך" אלו הבנים הגדולים, ו"צאצאיך" אלו הקטנים, וכך מפרש המלבי"ם בכמה מקומות. אומר הקדוש ברוך הוא: על מי אצוק את רוחי? על זרעך, הגדולים, הראויים, אלו שהכינו עצמם לנבואה. וממילא "וברכתי על צאצאיך". ברכה היא לשון ריבוי, שהאותיות ב', כ', ר' הן ההתחלה של הריבוי: האחדות היא אחד, וריבוי האחדות הוא שתיים - ב'; העשרות הן עשר, וריבוי העשרות הוא עשרים - כ'; והמאות, יחידתן מאה, וריבוי המאות הוא מאתיים - ר'. ומטעם זה, מסביר הגאון מווילנא, גם הבכור יורש פי שניים. נמצא שברכה היא התחלת השפע. הגדולים, שהם הגונים וראויים, עליהם אשפוך את רוחי, וממילא תשרה ברכתי כביכול מעצמה גם על הצאצאים, והקטנים יתברכו בזכות הגדולים.
וְצָמְחוּ בְּבֵין חָצִיר כַּעֲרָבִים עַל־יִבְלֵי־מָיִם׃
עם ישראל יצמחו "בבין חציר", כאילו היו זרועים בינות לחציר. ולמה נמשלו דווקא לחציר? אומר הרד"ק: לחציר יש מינוס - אינו עומד לאורך זמן, וכמו שמצינו בנביא "כחציר מהרה יימולו", מתייבש במהרה. אך מצד שני הוא גדל במהירות, וכאן המשל הוא על מהירות הגדילה ולא חלילה על אורך החיות. "וצמחו בבין חציר" - יצמחו במהרה. ושמא גם יקמלו במהרה? על כך: "כערבים על יבלי מים". ערבים כאן הן ערבות, כמו "על ערבים בתוכה תלינו כינורותינו", והערבה מחזיקה שנים ארוכות. לא תהיו כחציר הקמל במהרה, אלא תישארו בלחותכם כערבים הגדלים על יבלי המים.
המלבי"ם מדייק: לחציר שני חסרונות - מתייבש מהר, וגדל במקום יבש שאין בו מים. ולערבה שתי מעלות כנגדם - היא חזקה ומוצקה ואינה רכה כחציר, והיא גדלה על המים. וזהו שאומר: אף שאמרתי שיצמחו במקום שבין החציר, כלומר שסביבם גדל חציר, אף על פי כן יהיו כערבים על יבלי מים. שתי מעלות להם: כנגד מקום החציר וכנגד החציר עצמו. כנגד מקומו היבש - "אתם תהיו על יבלי מים", כערבה הגדלה ביבלי מים. וכנגד החציר המתייבש - אין לכם מה לדאוג, שתהיו כערבים שאינם מתייבשים אלא צומחים לאורך זמן. יהיו לכם שתי המעלות שבערבה ולא שני החסרונות שבחציר.
ומהו הנמשל? עם ישראל נמצאים בין הגויים, ויש לנו מינוס מצידם ומינוס מצד המקום שלהם. מצד עצמם - הם כחציר יבש הקמל במהרה; אומר הקדוש ברוך הוא: אתם תהיו כערבים שאינם קמלים. ומצד המקום - ארץ הטומאה, ארץ העמים, שאינה מקום הראוי להשפעה אלוקית, ואולי מחמת היותנו בין החציר ניזוק; אומר הקדוש ברוך הוא: לא תהיו בין החציר כחציר עצמו, אלא כערבים הנטועים על יבלי מים, שתחול עליכם ההשפעה הרוחנית האלוקית בבחינת מים, כמו שאמר לפני כן "כי אצוק מים על צמא". נמצא שלא מצד המקום ולא מצד האנשים הנמצאים במקום ההוא תהיה מגבלה, אלא גם במקומות ההם אשפיע עליכם שפע.
זֶה יֹאמַר לַיהוָה אָנִי וְזֶה יִקְרָא בְשֵׁם־יַעֲקֹב וְזֶה יִכְתֹּב יָדוֹ לַיהוָה וּבְשֵׁם יִשְׂרָאֵל יְכַנֶּה׃
כאן מתאר הנביא את מציאות אותו הדור. רש"י מבאר על פי אבות דרבי נתן: "זה יאמר להשם אני" - אלו צדיקים גמורים. "וזה יקרא בשם יעקב" - אלו הקטנים, בני הרשעים, וכפי שהסברנו שיעקב בא תמיד להורות על מדרגה נמוכה. "זה יכתוב ידו להשם" - אלו בעלי תשובה, הבאים ואומרים מעכשיו ידינו להשם. "ובשם ישראל יכנה" - אלו שעד עכשיו לא כונו בשם ישראל, והם הגויים שהתגיירו, ומעתה יכונו בשם ישראל.
המצודת דוד מרחיב באותו קו: הצדיקים יאמרו "להשם אני", ולמה הם הצדיקים? כי "להשם אני" פירושו מקדמת דנא להשם אני, לא היום הגעתי, אלא מאז ומעולם אנחנו מאמינים בהשם. "וזה יקרא בשם יעקב" - אלו הקטנים בני הרשעים, שאינם יכולים לקרוא בשם אביהם, שאביהם לא היה בעל מעלה אלא רשע, ולכן מייחסים עצמם ליעקב. "וזה יכתוב ידו להשם" - אלו בעלי תשובה, כמי שמתחייב וכותב בידו "אני להשם". "ובשם ישראל יכנה" - אלו הגרים שנתווספו עליהם, שלא היו מכונים כן ומכאן ואילך יכנו עצמם בשמו של השם.
ומה בקצרה בא הכתוב לומר לנו? שאלו שיישארו בעם ישראל - כולם יהיו קדושים, כולם ייקראו שהם להשם. יהיו בעלי תשובה, יהיו גרים, יהיו עושי רצון השם, וכולם יחפצו להתקרב אל השם. וזה מתאים למה שנאמר "והיה הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש ייאמר לו" - מי יישאר? מי שהוא בגדר קדוש. וכן "והיה כל אשר יקרא בשם השם יימלט". במילים פשוטות: בסופו של התהליך, לאחר הבירור, יישארו רק אלו - הצדיקים שהיו, או הקטנים שאבותיהם רשעים והם עצמם צדיקים, או בעלי התשובה, או הגרים. וכל הרשעים, כל אלו שאתה רואה אותם נלחמים כנגד כל דבר שבקדושה, בעת הגאולה לא יהיו כאן, ולהם לא יישאר מאומה. ואין להבין שלא כראוי: מי שיחזור בתשובה, יחזור בתשובה ויתקבל. התרגום מבאר "יכתוב ידו להשם" - שיקריב קורבנות.
והרד"ק עומד על נקודה נוספת: מדוע נאמר "זה... וזה..." בלשון יחיד, והרי אין מדובר ביחידים אלא בקבוצות? אלא כיוון שנאמר שבעת הגאולה יבוא אחד מעיר ושניים ממשפחה, ויתאספו כבודדים, וכמו שנאמר "ואתם תלוקטו לאחד אחד בני ישראל". לכן נקט לשון יחיד, שהוא מדבר על בודדים שיבואו ויתלקטו וייאספו.
המלבי"ם מבאר שפסוק זה הוא המשך למה שנאמר קודם, שהקדוש ברוך הוא ישפיע שפע רוחני, עד שיהיה מי שיאמר "להשם אני". ולפי דרכו הסדר הפוך מן הראשונים: הוא מתחיל מן הרחוקים ביותר ומתקרב אל הקרובים. "זה יאמר להשם אני" - אלו העכו"ם, שיאמרו "להשם אני", כלומר איני עובד אותו ואיני שומר תורתו, אך אני מכיר בבורא עולם; וזו המדרגה הנמוכה שבכולן. "וזה יקרא בשם יעקב" - מדרגה גבוהה יותר, המון העם השומרים על ייחוסם ועל דת אבותיהם: אני מזרעו של יעקב. "וזה יכתוב ידו להשם" - מדרגה גבוהה יותר, הצדיקים ההולכים לפני השם תמיד, כמי שכתב וחתם שטר: אני עם ריבונו של עולם, וכל מה שהשם אומר אני עושה. ולמעלה מכולם הצדיקים הגמורים, שעליהם "ובשם ישראל יכנה" - האיש הזה ראוי באמת להיקרא ישראל, ולא במדרגת יעקב שהיא הרובד הנמוך, אלא בשם חדש, שם ישראל, שהוא בחינת שררה. היה בבחינת עבד - יעקב, רובד נמוך, ומעתה יהיה בבחינת שררה, במדרגה גבוהה, שיכונה בשם ישראל.
ומוסיף המלבי"ם דקדוק בלשון: כל מקום שנאמר "כינוי" בלשון הקודש, הכוונה על דרך השבח, שם כבוד, כמו "ואקרא לך בשמך אכנך". לעומת זאת בתלמוד מצינו כינוי גם בשם גנאי, כמו "המכנה שם לחברו", שנאמר עליו שאין לו חלק לעולם הבא, וכן ביטויים נוספים על המכנה שם להשפלה. אבל בלשון הקודש "אכנה" הוא תמיד לשם חשיבות. וזהו "ובשם ישראל יכנה": כבר לא תיקרא יעקב, אלא כשם שיעקב עלה במדרגתו ושונה שמו ונקרא ישראל, כך אתה תתרומם ותתעלה מדרגתך ותהיה ראוי להיקרא בשם ישראל.
כֹּה־אָמַר יְהוָה מֶלֶךְ־יִשְׂרָאֵל וְגֹאֲלוֹ יְהוָה צְבָאוֹת אֲנִי רִאשׁוֹן וַאֲנִי אַחֲרוֹן וּמִבַּלְעָדַי אֵין אֱלֹהִים׃
שואל הרד"ק: מה הכניס כאן "מלך ישראל וגואלו"? אלא כשהקדוש ברוך הוא יגאל את עם ישראל, יהיה בבחינת מלך ישראל לבדו, ולא נהיה ברשות מלכי העכו"ם. וכאשר יגאל אותנו, יהיה ניכר לכולם שהשם הוא אלוקי ישראל, מלך ומלכותו בכל משלה.
"אני ראשון" - גם לצבאות מעלה, לשמים ולכוכבים שאינם משתנים, אני ראשון להם ואני בראתים. "ואני אחרון" - גם אם שמים כעשן נמלחו, וגם אם יסורו השמש והירח והכוכבים, הקדוש ברוך הוא קיים לנצח. "ומבלעדי אין אלוקים" - בזה בא לבטל את אמונתם של עובדי השמש, הירח והכוכבים, שבכולם אין כוח אלוהות. "אל" משמעותו כוח, כמו "אלי הארץ", וכדרך שאומרים היום אילי הון ואילי נפט. אומר הקדוש ברוך הוא: אין עוד כוח מבלעדי. וכל מה שאתם רואים - כוכבים, שמש וירח, וכל שעבדו להם עובדי החמנים ועובדי הכוכבים - כולם מנהיגים רק מכוחי, ולא ממשהו שמחוץ לי. שבאמת אין בבריאה שום כוח עצמאי מלבד השם יתברך, וכל הכוחות יונקים כוחם מן האינסוף ברוך הוא. ומצודת דוד מבאר: "אני ראשון" - קודם בריאת העולם, "ואני אחרון" - לאחר שיכלה העולם.
המלבי"ם מבאר שכאן בא הנביא להתעמת עם שתי תפיסות משובשות שהיו מקובלות בזמנו. הכת האחת - מצאו כביכול חיסרון באלוקות, פגמים בבורא עולם וחיסרון בשלמותו. הכת השנייה - הכחישו לגמרי את השגחת השם ועבדו עבודה זרה כפשוטה, לקחו צלם ועבדו לו וזבחו לו. עד פסוק ט' מתווכח הנביא עם הכת הראשונה, ומפסוק ט' והלאה עם הכת השנייה.
ומהם אותם חסרונות שמצאו באלוקות? אלו שאמרו שהשם אינו קדמון, ואלו שאמרו שהשם אינו אחד. "קדמון" פירושו שהשם היה, הווה ויהיה; והיו כופרים שאמרו שהקדוש ברוך הוא כביכול נכנס לבריאה בשלב מסוים ואינו קדמון, וזו כפירה. ואחרים כפרו כפירה אחרת ואמרו שיש עוד מלבדו, וגם זו כפירה, שהרי "השם אלוקינו השם אחד" פירושו אין עוד מלבדו. כנגד האומרים שאינו קדמון נאמר "אני ראשון ואני אחרון" - אין דבר הקודם לי. וכנגד האומרים שאינו אחד נאמר "ומבלעדי אין אלוקים", ובזה נסתרת התפיסה שיש עוד כוח בבריאה.
וּמִי־כָמוֹנִי יִקְרָא וְיַגִּידֶהָ וְיַעְרְכֶהָ לִי מִשּׂוּמִי עַם־עוֹלָם וְאֹתִיּוֹת וַאֲשֶׁר תָּבֹאנָה יַגִּידוּ לָמוֹ׃
רש"י מבאר: מי יקרא שהוא כמוני, ויגיד ויערוך לפניי את כל מה שהיה מיום שומי עם עולם ועד עתה? "ואותיות" - מלשון אות ומופת, האותות והמופתים שעשה; מי יכול לעשות כן? "ואשר תבואנה" - העתידות, מה שעתיד להיות; מי יכול להגיד ולגלות את העתידות? היש אומה או אמונה בעולם, או אלוה בבריאה, שיתיימר לומר עתידות ולומר מה עתיד להיות? אומר הקדוש ברוך הוא: בבקשה, מי שיכול להגיד עתידות - "יגידו למו". וכמו שאני עושה עתה, אומר רש"י: לפני חורבן הבית אני מודיע על חורבנו, ולפני הגלות אני מודיע על הגלות, ולפני כורש אני מודיע על כורש. את כל זה אני מודיע לכם מראש - היש עוד מי שהוא קורא הדורות מראש ויכול לומר לכם מה עתיד להיות?
המלבי"ם מבאר שהפסוק בא כמענה לאותם כופרים. שהרי האומרים שהקדוש ברוך הוא אינו קדמון, בהכרח סוברים שהיה מישהו לפניו; והאומרים שאינו יחידי סוברים שיש עמו עוד, כלומר יש כוחות נוספים בבריאה, יש בורא עולם ויש עוד כוחות המנהלים את הבריאה. וכנגדם אומר: "מי כמוני יקרא" - מי יקרא ויאמר שהוא כמוני, מי טוען שיש לו כוח כבורא עולם? "ויגידה ויערכה לי משומי עם עולם".
את מציאות הקדוש ברוך הוא אפשר להוכיח בשני אופנים. הראשון הוא דרך ההוכחה הפילוסופית. ראוי להקדים: התפיסה הפילוסופית פסה ותמה מן העולם, וממילא גם דרך ההוכחה הפילוסופית כבר אינה נצרכת. השתמש בה הרמב"ם במורה נבוכים, ורבנו בחיי בחובת הלבבות בשער הייחוד, ועוד מן הקדמונים. לנו היא אינה אומרת הרבה, שהרי תפיסתנו היום אינה פילוסופית; אבל בזמנם, שכל דבר נתפס בדרך פילוסופית, היה צריך להוכיח כל דבר בדרך זו. "פילוסופית" פירושה הוכחה שכלית, על פי המסתבר, על פי השכל, על פי המוכרח ועל פי ההיגיון.
וכך היא ההוכחה: בבריאה ישנם שני מיני דברים - דבר שהוא מחויב המציאות, ודבר שאינו מוכרח המציאות. מחויב המציאות פירושו שחייב להיות, ואי אפשר למציאות בלעדיו. ושאינו מחויב המציאות - אפשר שיהיה ואפשר שלא יהיה, והעולם ישרוד גם בלעדיו. לו לא היה מין הפילים בעולם כלל, היה לעולם קיום; נמצא שהפילים אינם מחויבי המציאות, ואין העולם עומד עליהם. עתה, כל דבר שאינו מחויב המציאות - אשאל מי יצר אותו. ואם תאמר שדבר אחר יצרו, וגם הוא אינו מחויב המציאות, מיד תתעורר השאלה מי יצר אותו, שהרי גם הוא נוצר ואינו הכרחי. וכן הלאה, עד שבהכרח תגיע למסקנה שיש אחד מחויב המציאות שאין מבלעדיו, והוא זה שיצר את הכל. שאם הדבר אינו מחויב המציאות, מי אמר שהיה כאן תמיד, ומי אמר שצריך שיהיה כאן בכלל? לא ייתכן שמי שיצר את הכל אינו מחויב המציאות.
ומאחר שאנו רואים שאנו נמצאים כאן, בהכרח שהיה כאן דבר שלא ייתכן שלא יהיה ולא ייתכן שיתבטל. ובהכרח שיש כוח עליון אינסופי שיצר את כל המציאות. ואין זה יכול להיות אני, שהרי איני מחויב המציאות; ולא מי שיצר אותי, שאף הוריי והורי הוריי אינם מחויבי המציאות. אלא בהכרח שיש כאן ישות נבדלת ורוחנית, מחויבת המציאות, והיא שיצרה את הכל - שהרי כל מה שיש בעולם הגשמי אינו מחויב המציאות.
ומכאן בהכרח שהוא קדמון. שאם נכנס למציאות בשלב מסוים, הרי שהמציאות התקדמה גם בלעדיו. נצייר לעצמנו לפי תפיסת הכופרים, שבורא עולם נכנס למציאות אחרי שהעולם היה קיים והתחיל לנהל אותו - יוצא שאינו מחויב המציאות, שהרי העולם התקיים היטב גם בלעדיו, ואפשר שיהיה עמו ואפשר שיהיה בלעדיו. וזו סתירה: אם השכל מחייב שיש משהו שמוכרח שיהיה ושאין העולם מתקיים מבלעדיו, ואי אפשר שהיוצר יהיה אחד מן הדברים שבעולם שאינם מחויבי המציאות - הרי שהוא רוחני ונבדל וראשון. שגם בלי שמש היה יכול כדור הארץ להיות כאן, אמנם חיים לא היו מתקיימים בו, אבל אפשר היה; ואם כן מי יצר את השמש ומי יצר את הכדור, וכן על זה הדרך. ואם לא היה ראשון, מיד אשאל מה נברא לפניו ומאיזה כוח, ושמא היה מחויב המציאות לפניו - ואז נחזור ונחפש אותו.
וכן מוכרח מזה שהוא אחד. שאם תאמר שאינם אחד אלא שניים, כעבודת צוות - מי מהם מחויב המציאות? לא ייתכן ששניהם מחויבי המציאות, שהרי אם אני כל יכול, איני צריך עוד כל יכול לידי. ואם היה אחד מהם הולך, היה נשאר השני וזה מספיק - נמצא שהשני אינו מחויב המציאות. ואם תאמר שמישהו יצר את שניהם, נשאל מי יצר אותו, ועדיין לא הגענו למקור. לכן בהכרח שהיוצר אחד, ובהכרח שהוא קדמון, ומכוחו נבראו כל הדברים שאינם מחויבי המציאות, ואין שום דבר בהוויה מבלעדיו.
ההוכחה השנייה היא מן הטבע, והיא מתקבלת יותר על דעתנו במושגים של היום, והיא מופת חותך ומוכרח. שהרי בדרך הפילוסופיה תמיד אפשר להתווכח, ותמיד יימצא מי שירצה לטעון להיפך, כי פילוסופיה תלויה בשכל, ותמיד יכול אדם לבוא ולטעון טענות פילוסופיות. וזו הייתה הטענה כנגד הרמב"ם וכנגד כל מי שכתב הוכחות פילוסופיות - שבפילוסופיה תמיד יוכל אדם להתווכח ולהתעקש, ולומר ששכלו מבין אחרת. אבל ההוכחה מן הטבע היא הוכחה שאין כנגדה ויכוח כלל, ומשתמשים בה עד היום, גם כלפי כופרים וגם בסמינרים, והיא דרך הוכחה ומופת ברורה.
ונמשיל משל: אדם עולה לירח ומוצא שם שבר. לא בקבוק שלם ולא עם משקה, אלא שבר של זכוכית מבקבוק קוקה קולה, ארבע סנטימטר על ארבע סנטימטר. הקוסמונאוט הרוסי הראשון המגיע לירח רואה דבר כזה - לאיזו מסקנה הוא מגיע מיד? שהאמריקאים היו כאן. הנה אתה רואה: מלכלכים כאן ומלכלכים גם שם, בכל מקום משאירים לכלוך אחריהם. כלומר עצם מציאותו של דבר מעשה אומן מוכיחה בהכרח שהיה כאן מי שעשהו.
הפרק פותח בנחמה: עם ישראל הוא כעבד שסרח, אך אדוניו עוד רוצה בו, ולכן מייסרו ואינו מגרשו. ומצד "יעקב עבדי" מדרגתנו נמוכה, אך מצד "ישראל בחרתי בו" הקדוש ברוך הוא חפץ בנו ויגאלנו. מי שהיה עם יעקב אבינו בבטן והושיט ידו לאחוז בעקב עשו, הוא זה שיהיה עמנו בגלות הדומה לבטן, שככל שהדוחק גובר כן הלידה קרובה. הוא היוצר, הוא העושה, והוא גם "יעזרך" בהשגחה תמידית. השפע ירד על הראויים ומתוך כך יורטבו גם הסובבים, בגאולת הנפש בנבואה ובגאולת הגוף בברכה; ועם ישראל יצמחו במהירות החציר אך בחוסן הערבה ובלחות יבלי המים, ולא ייזוקו לא מן המקום ולא מן העמים. ובסוף התהליך יישארו רק צדיקים, בני רשעים שהוכשרו, בעלי תשובה וגרים, עד שהראויים יכונו בשם ישראל שהוא שם כבוד ושררה. וכנגד הכופרים בקדמות הבורא ובאחדותו מכריז הנביא "אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלוקים", ומי כמוהו מגיד מראשית אחרית - ובין בדרך ההוכחה הפילוסופית של מחויב המציאות, ובין בהוכחה הפשוטה מן הטבע, שכל מעשה מוכיח על עושהו.