פרק כ"ו פותח בשיר של ישועה. המלבי"ם מעמיד שתי אפשרויות להבנת הנבואה: או שזו נבואה העתידה להתקיים באחרית הימים, או שנתקיימה כבר בימי חזקיהו. שתי האפשרויות פתוחות, שהרי ישועה תהיה בעתיד וישועה גם הייתה בימי חזקיהו. החלק הראשון של הפרק הוא דברי השיר עצמו, ומן הפסוק השביעי מתחיל למעשה עניין חדש לגמרי: השאלה הגדולה של צדיק ורע לו ורשע וטוב לו.
בַּיּוֹם הַהוּא יוּשַׁר הַשִּׁיר הַזֶּה בְּאֶרֶץ יְהוּדָה: עִיר עׇז לָנוּ, יְשׁוּעָה יָשִׁית חוֹמוֹת וָחֵל
כאשר תבוא הישועה, ישירו את השיר הזה. מי ישיר? העולים מן הגולה בימי חזקיהו, שכידוע בעקבות הישועה שבו עשרת השבטים מן הגולה. והם יאמרו בארץ יהודה: "עיר עז לנו" - יש לנו את ירושלים, והיא עיר של עוז, לשון תוקף וחוזק. אך אל תחשוב שתוקפה בא מכוח החומות הגשמיות, מחומות האבן. "ישועה ישית חומות וחל" - כוחה יבוא מן הישועה שהקדוש ברוך הוא ישפיע. הישועה עצמה תהיה החומה והחל; חומה היא החומה הגבוהה, וחל הוא החומה הנמוכה שסביבה. אם עד היום היינו צריכים להישגב בחומות אבן, בזמן הגאולה החומות יהיו שלו יתברך, והוא יגונן עלינו.
לא נצטרך לכיפת ברזל; תהיה לנו הכיפה הרוחנית העליונה שתשמור עלינו. כמו שאמר אחד מגדולי ישראל: כשכל ישראל ילכו עם כיפה, כבר לא נצטרך כיפת ברזל. ברגע שיש יראת השם, כל ההגנות האחרות מתייתרות. זו כל השאלה: מה עושה את העיר למקום מעוז ומשגב? "ישועה ישית" - השם הוא זה שישית לנו ישועה, והיא תבוא במקום החומות והחל.
פִּתְחוּ שְׁעָרִים, וְיָבֹא גוֹי צַדִּיק שֹׁמֵר אֱמֻנִים
"פתחו שערים" - יבקשו מן השוערים שיפתחו את השער ויניחו לבאים להיכנס לעיר. שהרי עד עכשיו היו השערים סגורים, ומדוע? מפני שעשרת השבטים היו עובדי עבודה זרה, וזה מה שגרם להם לגלות וזה מה שמנע מהם לבוא לארץ; הם היו נבדלים מאנשי יהודה. אבל עכשיו "ויבוא גוי צדיק" - מכיוון שהם שומרים את מצוות השם ונעשו גוי צדיק, אפשר לפתוח להם את השערים.
ועוד: "שומר אמונים". הם מרדו במלכות בית דוד, שהרי עשרת השבטים לא קיבלו עליהם את מלכות בית דוד והמליכו להם את ירבעם. אך כעת הם שומרי אמונה למלכות בית דוד, ולכן אפשר להכניסם. אותו גוי שעד עכשיו היה רשע, כבר נעשה "גוי צדיק שומר אמונים".
יֵצֶר סָמוּךְ תִּצֹּר שָׁלוֹם שָׁלוֹם, כִּי בְךָ בָּטוּחַ
כאן פונה השיר כביכול אל השלום עצמו ואומר לו: אתה השלום, נצור נא את מי שיצר מחשבות לבו סמוך ובטוח בהשם יתברך. את זה שיצר מחשבות ליבו נשען בתוקפו ובאמונתו בבורא - אתה השלום תנצור אותו, שיהיה לו שלום אמת ושלום בטוח. "כי בך בטוח" - על ידי שהוא בוטח בשלום לא יהיה לו רע, ובך הוא בטוח שלא יאונה לו אוון.
בִּטְחוּ בַיהוה עֲדֵי עַד, כִּי בְּיָהּ יְהוה צוּר עוֹלָמִים
על כך משיבים: אל תסמוך על השלום ואל תבקש מן השלום שינצור. מי הנוצר האמיתי? "בטחו בהשם עדי עד" - הביטחון שלך יהיה ביטחון נצחי, ורק בהשם יתברך.
והטעם: דבר שאתה רוצה לבטוח בו צריך שיתקיימו בו שני תנאים. הראשון, שתהיה לו היכולת למלא את בקשתך. אם יש לי בעיה כלכלית ואני אומר שאני בוטח בפלוני שיוציא אותי מן הבוץ, צריך שיהיו לו יכולות כלכליות; ואם הוא דלפון, מה יש לי לבטוח בו? התנאי השני, שהיכולת הזאת תהיה מתמדת. אם לרגע אחד יש לו מעט כסף בכיס, מה אתה סומך עליו? ייתכן שדווקא את הכסף הזה הוא הולך לשלם עתה לחוב או לקנס. צריך אפוא גם יכולת וגם נצחיות של היכולת, שלא תשתנה.
שני הדברים הללו נמצאים רק אצל השם יתברך: מצד אחד כוח היכולת, ומצד שני בלי הפסקה, לנצח. וזה מה שאומר הפסוק: "כי ביה השם" - הקדוש ברוך הוא הוא י-ה-ו-ה, היה הווה ויהיה, הווייתו מתמדת. "צור עולמים" - הוא החוזק שכל העולמות נשענים עליו, וכל קיומם של העולמות כולם ממנו יתברך. הרי לך את שני הדברים: תמידיות וכוח, ולכן ודאי שאפשר לסמוך עליו שממנו תבוא הישועה.
כִּי הֵשַׁח יֹשְׁבֵי מָרוֹם קִרְיָה נִשְׂגָּבָה, יַשְׁפִּילֶנָּה יַשְׁפִּילָהּ עַד אֶרֶץ, יַגִּיעֶנָּה עַד עָפָר
אין לנו לחשוש שמא יתקומם מישהו כנגדנו ושמא תצר לנו אומה כלשהי. הנה ראית: "השח יושבי מרום" - אותם שישבו כביכול בשמיים בגודל תוקפם וחוזקם. ולא רק הם, אלא גם "קריה נשגבה". קריה, כפי שהסברנו, להבדיל מעיר, היא מקום שיש לו קיר וחומה; וקריה נשגבה היא מקום שחומתו בצורה ואפשר להישגב בו, כלומר להתחבא ולהינצל שם. גם מקומות גבוהים כאלה - מה עשה להם השם? "השח", לשון השפלה. ולא זו בלבד אלא "ישפילנה", ישפיל אותה עוד ועוד. עד היכן? "ישפילה עד ארץ", ההשפלה הנמוכה ביותר. ועוד יותר: "יגיענה עד עפר", עד שלא יישאר ממנה שום רושם, אלא תהיה ישרה עם העפר, ולא יהיה ניכר שהיה כאן פעם משהו; אפילו תלולית לא תישאר מאותה אומה עצומה. וכשיגיע הזמן הזה נוכל להיות סמוכים ובטוחים בהשם.
שואל המלבי"ם: מה ההבדל בין "השח" ל"השפיל"? הרי גם "השח", מלשון "וישחו", עניינו להוריד, וגם "להשפיל" עניינו להוריד. ומבאר: "השח" הוא הורדה מבחינה כמותית. אם היה לי כוס מלא ועכשיו יש בו רק רביע, אני אומר שכמות השתייה בכוס השח - היה גבוה וירד. לעומת זאת "הושפל" פירושו להוריד את הדבר ממקומו; אם אקח את הכוס ואוריד אותו למטה, לא אומר עליו "השח" אלא "הושפל". בתחילה כשהורדתי את תכולתו - השח; אחר כך כשהורדתי אותו למטה - הושפל. "השח" הוא הורדת הכמות, "השפל" הוא העתקה ממקומו.
ומה ההבדל בין "ארץ" ל"עפר", שלכאורה הם אותו דבר? מבאר המלבי"ם: השם "ארץ" הוא שם כולל, ואילו "עפר" מדבר רק על השכבה העליונה. אף אחד לא יקרא "עפר" למרכז כדור הארץ; עפר הוא החלק העליון. הכל תלוי בהקשר הביטוי. אם שניהם באים יחד כביטויים נרדפים, הכוונה שהארץ היא החלק הפנימי שבתוך האדמה והעפר הוא הקליפה החיצונית. כמו שכתוב "אם יזקין בארץ שורשו ובעפר ימות גזעו" - השורש מזקין בתוך הארץ פנימה, והגזע שנמצא מעל הקרקע מת בעפר, כי העפר הוא למעלה יותר.
אבל אם אני מדבר על ארץ לעומת שמיים, אז העפר הוא הנמוך יותר. שמיים למעלה, ארץ היא על פני הארץ - אדם יכול לשבת על כיסא ואני אומר שהוא נמצא על הארץ - ואילו עפר הוא כבר ממש התחתית, מה שדורכים עליו. הרי שלפעמים "עפר" מבטא את פנימיות כדור הארץ ולפעמים מקום גבוה יותר, הכל לפי מה שייחסנו אותו. וכאן, "ישפילה עד ארץ" - מן השמיים, שאמרנו "יושבי מרום", עד ארץ שהיא נמוכה; ואחר כך מן הארץ אל נמוך יותר, "עד עפר" ממש, עפר הארץ.
תִּרְמְסֶנָּה רָגֶל, רַגְלֵי עָנִי פַּעֲמֵי דַלִּים
והיות שנחרבה, כמו שאמרנו שהשם השח את יושבי מרום והשפיל את הקריה הנשגבה, היא תגיע למצב כזה ש"תרמסנה רגל" - ההולכים יעברו וירמסו אותה. ורגל של מי? של גיבור? של חזק? לא, אלא "רגלי עני": אפילו אדם שאינו גיבור, אפילו עני, יוכל ברגלו לרמוס אותה. היה כאן משהו גדול שהגיע עד השמיים, והקדוש ברוך הוא השח והשפיל והוריד עד עפר, עד שגם עני שעובר ידרוך עליו כמבלי לשים לב שהיה כאן פעם משהו.
מה ההבדל בין "עני" ל"דל"? אומר המלבי"ם: "עני" מסמל בדרך כלל עוני הנפש, ואילו "דל" מציין חסר ממון. עוני הנפש קיים בין אם יש לו כסף ובין אם לא, ועדיין הוא נחשב לעני. לכן שים לב שדוד המלך תמיד אומר על עצמו "עני אני", ומזכיר לגביו לשון עני, ואף פעם לא לשון דל. כי דוד המלך היה מלך, ואין דלות למלך; עוני כלכלי לא שייך בו. אלא רק מבחינת הנפש הוא נחשב לעני, דהיינו שאינו רודף אחר התאווה ואינו רודף אחר הכבוד, עני כשפל. ולכן בהתחלה "תרמסנה רגלי עני", אדם שיש בו שפלות רוח, ולאחר מכן אפילו "פעמי דלים", גם הדל שאין לו פרוטה ונחשב לנמוך - גם הוא יוכל לרמוס אותה. נפילה אחר נפילה.
ויש הבדל גם בין "רגלי" ל"פעמי". "פעם" עניינה צעידה, כמו "פעמי רגלינו", ומכאן הביטוי פעימות. "רגל" כוללת את כל הרגל, ואילו "פעם" היא רק מקום הצעד. לכן בהתחלה "תרמסנה רגל", ואחר כך זה יגיע לשלב שלא יישאר מזה כלום, שאפילו בפעמים - אפילו בצעד בלבד, לא בכל הרגל, אלא רק העקב, רק מדרך כף רגל - כבר תרמוס אותה. כלומר לא יישאר ממנה מאומה.
שכך דרכו של המשורר תמיד, ללכת שלב אחר שלב. הוא לא יאמר "אין לו שקל ואפילו לא מיליון שקל", אלא ילך בסדר: אין לו מיליון שקל, וגם לא אלף שקל, וגם לא מאה שקל, ואפילו לא שקל. כך דרכו ללכת מן החמור אל הקל: נפילה, ואחר כך שחוח, ואחר כך נמוך יותר, ואחר כך ישפיל, ואחר כך ארץ, עד שלא יישאר מאומה. גם כאן: בהתחלה רגל ואחר כך פעם, בהתחלה של עני שאפשר שהוא בעל ממון ועניותו רק רוחנית, ואחר כך פעמי דלים, העקב של מי שאין לו מאומה. לומר שמאותן אומות גדולות לא יישאר בסופו של דבר מאומה.
עד כאן, אומר המלבי"ם, הם דברי השיר שישירו לעתיד לבוא. מכאן ואילך מתחיל כמו פרק חדש ועניין חדש: השאלה של צדיק ורע לו ורשע וטוב לו. בשאלה הזאת התחבטו רבים; היא כבר כתובה בספר תהילים, ונביאים נוספים שאלו עליה. חבקוק שאל וביקש תשובות, ובספר איוב הנושא מטופל בהרחבה (מי שירצה יכול לשמוע את השיעורים שלנו על ספר איוב). ובין השאר נוגע בעניין הזה גם ישעיהו, כאן בפסוק ז'.
אֹרַח לַצַּדִּיק מֵישָׁרִים, יָשָׁר מַעְגַּל צַדִּיק תְּפַלֵּס
לפני שהנביא מתחיל לשאול על שלוות הרשעים, הוא מקדים הקדמה. אומר המלבי"ם: תמיד כאשר באים לעסוק בשאלה של צדיק ורע לו רשע וטוב לו, צריך להקדים הקדמה כמתנצל - שחס ושלום איני בא כמתלונן על דרכי השם, ולא כמי שמסתפק בהנהגת השם אם היא ישרה או לא. אלא "אורח לצדיק מישרים": אני יודע וברור לי שמשפטי השם אמת, צדקו יחדיו. אני בא רק לבקש שהקדוש ברוך הוא יגלה את דרכיו ואת הנהגותיו. וכל החוזים, אומר המלבי"ם, כאשר שאלו את השאלה הזאת, תמיד הקדימו את ההקדמה הזאת.
ומה אפוא הבקשה? היות שההנהגה אינה ניכרת כהנהגה ישרה והיא מעוררת תהיות ותמיהות, הדבר גורם לאנשים להתרחק מעבודת השם, להקשות קושיות ובעקבות זאת לא לקבל את האמונה. על כן: ריבונו של עולם, הסבר את ההנהגה, או לפחות עשה שההנהגה תהיה ברורה גם לעיני בשר ודם - לא רק לעיני המאמין אלא גם לעיני המתבונן, שיוכל לראות איך הרשע מתייסר ואיך לצדיק טוב לו, ובזה לא תהיינה קושיות בהנהגת השם. אבל אני לעצמי, ודאי שאמונתי תמה ושלמה שהנהגת הקדוש ברוך הוא בצדק וביושר.
אומר המלבי"ם: ראה שגם בתהילים פרק ע"ג, כאשר אסף שואל את השאלה הזאת, הוא מקדים ואומר "אך טוב לישראל אלוקים לברי לבב, ואני כמעט נטיו רגליי". כלומר: אני יודע שטוב לישראל אלוקים, ואפילו מידת הדין שמכה באדם הצדיק - טוב לישראל. אין מה להסתפק בהנהגתו, "ברי לבב", אנשים שליבם ישר יודעים שהנהגת השם ישרה. אלא שהשאלה היא "ואני כמעט נטיו רגליי" - שאפשר חס ושלום להגיע לאיבוד האמונה בגלל שאין רואים את הצדק והיושר ניכרים גם בעיני בשר ודם.
כך גם ירמיהו, כשבא לשאול את השאלה, הקדים את אותה הקדמה: "צדיק אתה השם כי אריב אליך". כלומר: אני יודע שמצידך, ריבונו של עולם, אין עוול בהנהגה. ברור לי שאם רשעים ישלו ובוגדים נשאו ראש, יש בזה חוכמה ויושר וצדק הנעלמים מהבנת שכל האדם. "אך משפטים אדבר אותך, מדוע דרך רשעים צלחה"? למה "נטעתם גם שורשו, ילכו גם עשו פרי"? שהרי ברגע שהם מצליחים, הם מקבלים הבנה שדרכם ישרה: הנה אני עושה רשע והולך לי, ומסקנתו - טוב לעשות רשע. וזה מנוגד לרצון הבורא יתברך. זו הקושיה: ריבונו של עולם, ברגע שאתה נותן מצב כזה, הרשע עושה פרי בהצלחתו, גם מחטיא את האחרים וגם גורם לעוד אנשים ללכת אחריו.
מי שיודע, בזמן פרוץ המדינה ומעט אחריה היה מצבם של שומרי המצוות שחוח מאוד, ממש בשפל גדול, ומן הסיבה הזאת עצמה. כי ראו איך "נטעתם גם שורשו ילכו גם עשו פרי": כל מרשיעי בני ברית הצליחו, כל מה שהם עשו הצליח, ואילו שומרי המצוות הלכו והידלדלו וירדו, אנשים איבדו את ילדיהם, עזבו את הדת, איבדו את משפחותיהם. מצב של ירידה גדולה מאוד ושל שפל גדול. כי כאשר אתה רואה את הרשע מצליח, זה גורם באיזה מקום רצון להצטרף למצליחים, ואפילו בושה בעצם זה שאיני חלק מהם - אני נתפס כמשהו ישן וארכאי, "אתה עוד עובד השם? הנה יש כבר משהו חדש". על זה הקושי: ההנהגה אמת, אבל כשאתה נותן הצלחה לרשע, אתה גורם לצדיק קושיות, ולמי שרוצה לעבוד את השם קושיות, והרשע מקבל חיזוק - הנה אנחנו מצליחים, סימן שדרכנו נכונה.
כך גם כאן. אומר ישעיהו: ברור לי ש"אורח לצדיק מישרים", שהאורח הראוי שהצדיק ילך בו הוא מישרים - שלא ישאל, לא יסתפק ולא יתרעם על דרך השם, אלא יאמין שהכל בצדק וביושר. זו הדרך שהצדיק צריך ללכת בה, בלי לתהות תהיות ובלי להסתפק בספקות. אבל מכל מקום, אתה ישר, ריבונו של עולם, ולכן "מעגל צדיק תפלס": כאשר אתה רואה שהצדיק נוטה מן האורח - האורח הוא הדרך המרכזית - ואינו הולך בדרך המרכזית אלא במעגל, אתה תפלס לו.
מסביר המלבי"ם (ובספר משלי הוא מאריך בזה מאוד; מי שירצה יכול לשמוע את השיעורים שלנו על משלי, שם הוא חוזר על היסוד הזה הרבה): יש שתי דרכים להגיע אל הכתובת. "אורח" הוא הדרך הישרה להגיע מנקודה לנקודה. "מעגל" הוא כאשר איני יכול להגיע בדרך ישרה, כי הדרך הישרה חסומה, ואין לי ברירה אלא לפלס לי דרך במעגל, בעיקוף, כדי להגיע בסופו של דבר לאותה נקודה עצמה. וכשאני הולך באורח, ברור שאגיע לכתובת שאני צריך; אבל כשאני עושה מעגל, יש סיכוי שלא אגיע בסופו של דבר אל הנקודה שאליה רציתי להגיע. על כן נאמר "תפלס" - מלשון פלס, יושר: תדאג שאף שהוא מסתובב במעגל, ומטרתו להגיע אל נקודת האמת, הוא יגיע בדרך הישרה ובאמת יגיע אל המקום הנכון.
וזו הבקשה: ריבונו של עולם, כאשר אני שואל שאלות, הצדיק כביכול הולך במעגל. הוא בא בקושיות, יש לו תהיות, הוא אינו הולך בדרך הישרה של תמימות וקבלת דרך השם אלא תוהה תהיות על דרך השם. אל תחשיב לו את זה לחטא, ואל תחשיב אותו כמי שיש לו חס ושלום הרהורים או השגות על הנהגת השם. אלא אתה, ריבונו של עולם, את המעגל הסיבובי הזה תפלס ותשקול במאזני צדק, ותדע שלבבו באמת אינו כמי שבא לכפור בהנהגת השם, אלא כמי שמאמין באמונה שלמה ורק רוצה לקבל הסברים, רק רוצה להבין כדי שהדברים יתיישבו על ליבו. המטרה היא לפלס, ליישר את הדברים ולדעת אותם על דרך נכון. ואם אבוא ואשאל שאלות, שלא ייחשב הדבר לכפירה.
ולמעשה מה שהוא רוצה לומר הוא אפילו לא מחשבה מוטעית, כי כל מה שהוא אומר הוא רק כדי שלא ייראה הדבר כהנהגה שאיננה ראויה. שהרי כפי שהסברנו, ברגע שההנהגה אינה מובנת לכולם - ולך, ריבונו של עולם, היא מובנת, ואני מאמין באמונה שלמה שהיא צדק - היא עלולה לעודד אנשים לכפירה, ולחזק את האפיקורס בכפירתו כשהוא רואה שהוא מצליח. לעתיד לבוא הכל יהיה ברור כבר עין בעין, ואז אין את המבחן, שכל הניסיון והקושי הם בעולם הזה; אבל הוא שואל על עכשיו: ריבונו של עולם, עשה כבר עכשיו הנהגה כזאת שלא יהיו בה קושיות.
אַף אֹרַח מִשְׁפָּטֶיךָ יְהוה קִוִּינוּךָ, לְשִׁמְךָ וּלְזִכְרְךָ תַּאֲוַת נָפֶשׁ
הוא אומר: ריבונו של עולם, על ייסורי הצדיקים איני שואל. וטעם הדבר פשוט, וגם בספר איוב טוענים כך איוב וחבריו: על ייסורי הצדיקים לא ניתן לשאול. כי כדי לקבוע שצדיק מתייסר, אני חייב קודם כל לאשש את האקסיומה הראשונית שהוא צדיק. אתה אומר "הנה צדיק", ומקשה למה הוא מתייסר - אבל בוא נבדוק את הקביעה הראשונית: מי אמר שהוא צדיק?
ואפשר לפקפק בכך מכמה סיבות. ראשית, אולי צדקותו רק כלפי חוץ, ובאמת אינו צדיק. שנית, אפשר שהוא צדיק גם בפנימיותו, אבל לא צדיק כפי מה שנדרש ממנו, כמו שאומרת הגמרא לגבי נקדימון בן גוריון, שעשו צדקה אך לא כמו שהיו צריכים לעשות לפי יכולותיהם. שלישית, אולי עכשיו הוא נראה צדיק, אבל מגלגול קודם יש לו עוונות. הרי שיש כמה סיבות שאיני בטוח בקביעה הראשונית לפני שאתה בא ושואל למה רע לו. ומכיוון שאין אפשרות לקבוע בבירור שהוא צדיק, ממילא אין מקום לשאול למה רע לו.
אבל מה תענה על רשע וטוב לו? כאן זו באמת שאלה גדולה: מדוע דרך רשעים צלחה? על הרשע מה תאמר לי, שהוא צדיק בלב? אתה רואה אותו נוסע בשבת, ורואה אותו מעשן, ורואה שלזה הזיק ולזה גנב - ובלב הוא צדיק? איך אפשר לומר דבר כזה? מי שרשע ועושה מעשה רשע, אי אפשר לומר עליו שהוא צדיק בלב ואי אפשר למצוא לו תירוצים כאלה. על צדיק אפשר לומר שאולי בהסתר כוונתו אינה לשם שמיים ואולי בהסתר הוא חוטא; אבל מה תאמר על רשע - שבהסתר הוא עושה מצוות? נניח שכן, אבל איך הוא נוסע בשבת? איך הוא עושה עבירות? על זה לא מגיע לו עונש? ודאי שמגיע. וזו כבר סיבה מספקת לשאול למה לרשע טוב לו כאן בעולם הזה. אפילו אם נאמר שבסתר הוא צדיק, הרי אני רואה אותו עושה עבירות חמורות, וזו כבר סיבה לשאול למה טוב לו.
וזה מה שהוא אומר: "אף אורח משפטיך השם קיווינוך" - גם כאשר אתה מתנהג איתנו באורח משפט, בכל אופן קיווינוך, עדיין אנחנו מצפים לך ובטוחים שהכל ממך והכל ביושר. אבל "לשמך ולזכרך תאוות נפש" - אנחנו מקווים לשמך ולזכרך, שאתה תאוות נפש. כי על ידי המשפט שאתה עושה מתגדל שמך בעולם, ובזה יודע העולם שיש בורא לעולם, כאשר אתה נפרע מן הרשעים. ואם אין אתה נפרע מן הרשעים, הרי זה מראה כביכול חס ושלום על תשות כוח. זה הקושי.
מהו "שמך" ומהו "זכרך"? אומר המלבי"ם: כבוד השם ניכר בשני דברים. האחד, על ידי שמסתכלים בבריאה ורואים שהכל מעשה ידיו. השני, על ידי שמסתכלים בבחינות המתחדשות בכל דור ודור, כלומר הניסים והאותות והמופתים שהקדוש ברוך הוא עושה. יש את ההנהגה הרגילה שבה רואים את יד השם - כמו שדיברנו בשיעורים הקודמים, אפילו בקלמנטינה אפשר לראות אלוקות - ויש את הניסים הגלויים שבהם ניכר השם בצורה ברורה וגלויה יותר, כל דבר כפי עניינו וכפי הראוי לאותו דור. וזה שכתוב "זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור".
המלבי"ם מסביר בספר שמות פרק ג' מה הכוונה "זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור": יש הבדל בין שם לזכר. "שם" מורה על השם העצמי, ו"זכר" מורה על התארים המתארים את השם כפי פעולותיו. השם העצמי הוא שם ההוויה, וזהו שם עצמותו יתברך - י-ה-ו-ה. כל השאר תארים. שים לב שבכל שאר השמות שאנו מכנים בהם את השם יתברך אני מתאר פעולה של הקדוש ברוך הוא: ש-ד-י, שאמר לעולמו די; צבאות, שכל הצבאות שלו; אלוקים, תקיף ובעל היכולת ובעל הכוחות כולם, כי "אל" הוא כוח ו"אלוקים" כוחות, והשם מושל מעל כל הכוחות. אבל י-ה-ו-ה הוא שם העצם שלו יתברך.
והסברנו ששם העצם הוא לאחר שהשתלשלו הספירות, כי לפני כן לית מחשבה תפיסה ביה כלל - אפילו מחשבה אין, כל שכן לא שם, ואפילו "אין סוף" אינו תואר שלו. אבל אחרי שהשתלשלו ספירות, שם העצם הוא י-ה-ו-ה. "זה שמי לעולם" - השם י-ה-ו-ה הוא ההנהגה הקבועה שאיננה משתנה, וזה מה שנקרא שהקדוש ברוך הוא ניכר מתוך הטבע: בכל דבר שאדם מתבונן בו, אפילו בציפורן קטנה, יכול לראות י-ה-ו-ה, לראות שהוויה שמו יתברך.
"וזה זכרי לדור דור" - הזכר מראה שהקדוש ברוך הוא מתחבר עם הצדיקים כפי מעלתם ועושה ניסים להציל את עם ישראל כפי צורכיהם, וזה אינו קבוע אלא כל דור כפי הראוי לו. בדור של יציאת מצרים היה ניכר זכר השם יותר בניסים ואותות ומופתים, ששידד את הטבע; ובכל דור הקדוש ברוך הוא עושה ניסים ומופתים כפי הנצרך לאותו דור. אין זה כשם י-ה-ו-ה שהוא ההנהגה הקבועה "לעולם", אלא "זכרי" - שם אלוקים ושם צבאות וכדומה, שבהם הקדוש ברוך הוא משדד מערכות הטבע לפי הדור.
וזה שהוא אומר "לשמך ולזכרך תאוות נפש": מתאווה נפשנו לשמך ולזכרך, לראות את הנהגת השם, כיצד הקדוש ברוך הוא נפרע מן הרשע ובזה מראה את מלכותו. הרי שזה לא רק בגדר "שם" אלא גם בגדר "זכר", שהקדוש ברוך הוא נפרע מן הרשע לתת לו כפי מעשיו.
נַפְשִׁי אִוִּיתִיךָ בַּלַּיְלָה, אַף רוּחִי בְקִרְבִּי אֲשַׁחֲרֶךָּ, כִּי כַּאֲשֶׁר מִשְׁפָּטֶיךָ לָאָרֶץ צֶדֶק לָמְדוּ יֹשְׁבֵי תֵבֵל
"נפשי" - אתה השם שאתה נפשי, אתה מחיה ומניע ומנהיג אותי, כמו שהנפש מחיה ומניעה ומנהיגה את הגוף. "איוויתיך בלילה" - גם כאשר יש חושך, גם כשיש צרה, גם כשיש הסתר פנים ואין מלכותו יתברך ניכרת, איוויתיך, אני מתאווה רק לך. גם אם יש ייסורים, שהם ביטוי של חושך, מצב שבו איני רואה הארת פנים ממנו יתברך - גם אז אני שמח בייסורים, שאני יודע שעל ידי זה מתגדל שמך בעולם.
"אף רוחי בקרבי אשחרך" - אתה השם שאתה הרוח שבקרבי, אני אשחרך, גם בזמן שעולה השחר, כשמתפוגג הלילה ומתחיל להאיר היום, שאתה הוא הגולל חושך מפני אור. והרמז כאן: בלילה בזמן השינה מה נשאר לאדם? רק הנפש, והשאר עולה למעלה לתת דין וחשבון; וכשהוא מקיץ בשחר חוזרת אליו הרוח. לכן "נפשי איוויתיך בלילה" - זמן הלילה הוא בחינת הנפש; "רוחי בקרבי אשחרך" - הרוח באה לקרבי בעת השחר, כאשר הוא מקיץ. כביכול הוא אומר: אתה השם מטיב גם בזמן הצרה, גם כשנראה לנו הסתר פנים, גם כשזו בחינה של לילה, ואתה גם מעורר אותי בזמן השחר, בעת הישועה, כאשר מופיעה עלינו רוח השם.
"כי כאשר משפטיך לארץ צדק למדו יושבי תבל" - כשיבואו משפטיך לארץ, על ידי זה יושבי תבל לומדים לעשות צדק, כי הנה הם רואים שיש אלוקים בארץ, והשם שופט ונפרע מן הרשעים.
יֻחַן רָשָׁע בַּל לָמַד צֶדֶק, בְּאֶרֶץ נְכֹחוֹת יְעַוֵּל, וּבַל יִרְאֶה גֵּאוּת יְהוה
ועל זה השאלה: מדוע "יוחן רשע"? למה יש לרשע חנינה, למה הוא מצליח, למה יש לו חן? הרי משתי סיבות ראוי שהרשע ייענש. הראשונה: אם הרשע אינו מקבל כרשעתו, הוא הולך ומוסיף רשע. אם היה מקבל מיד סטירה, היה נעצר; אבל כשהוא רואה שהולך לו, הוא מוסיף עוד רשע ועוד רשע. וזה "בל למד צדק" - על ידי שאתה נותן לו חן וחנינה הוא אינו לומד לנהוג בצדק וממשיך בדרכו המקולקלת. אם כן למה יוחן רשע, והרי זה מקלקל אותו?
והסיבה השנייה: על ידי שהוא מצליח, אחרים רואים את הצלחת הרשע ורוצים לחקות אותו, לומדים ממנו ומרשיעים כמותו. וזה "בארץ נכוחות יעוול" - בארץ שהיו הולכים בה לנוכח השם ומתנהגים בה ביראת השם, ארץ נכוחות, מה הוא עושה? מעוול את האחרים, גורם שאחרים יעשו עוול ויאמרו: הנה הרשע עושה רשע ומצליח, אעשה כן גם אני. הוא מחטיא את הרבים.
"ובל יראה גאות השם" - למה, ריבונו של עולם, אינך מראה לו את גאות השם? הראה לו את כוח השם, היפרע ממנו, הראה לו שיש שופט בארץ שעושה לרשע רע כרשעתו. למה אתה משאיר את הרשע שיוכל להמשיך ולעשות רשע כרצונו, ובזה גם הוא עצמו בל למד צדק, וגם מעוול את האחרים וגורם שיימשכו אחריו?
חלקו הראשון של הפרק הוא שיר הישועה שיושר בארץ יהודה: ירושלים תהיה "עיר עוז" לא מכוח חומות האבן אלא מכוח הישועה שישית הקדוש ברוך הוא, השערים ייפתחו לפני עשרת השבטים שנעשו "גוי צדיק שומר אמונים", והבוטח האמיתי אינו בוטח בשלום אלא בהשם עדי עד - כי בו לבד מצטרפים שני התנאים של ביטחון: יכולת מוחלטת ("צור עולמים") ותמידיות נצחית ("כי ביה השם"). ומי שראה כיצד השח והשפיל הקדוש ברוך הוא את יושבי מרום והקריה הנשגבה עד ארץ ועד עפר, עד שרגלי עני ופעמי דלים ירמסוה, כבר אינו צריך לחשוש מאומה. מן הפסוק השביעי עובר הנביא לשאלת צדיק ורע לו ורשע וטוב לו, ומקדים כדרך כל החוזים שאין לו ספק כלל בצדק ההנהגה ("אורח לצדיק מישרים"), ומבקש שהקדוש ברוך הוא יפלס את מעגלו ולא יחשיב את שאלתו לכפירה. על ייסורי הצדיק אין מקום לשאול, שהרי עצם ההגדרה "צדיק" אינה ברורה; אבל על הצלחת הרשע יש לשאול, שכן היא גורמת לו להוסיף רשע והיא מחטיאה את הרבים. וכל בקשתו היא שיתגדל שם השם וזכרו בעולם, שיבואו משפטיו לארץ, וילמדו יושבי תבל צדק.