פתיחה
פרק נה בישעיהו הוא מן הפרקים המרכזיים בענייני תשובה. לאחר הקריאה הגדולה "הוי כל צמא לכו למים", עובר הנביא לקרוא לישראל לשוב אל ה' בעוד הוא קרוב, ומשם הוא נכנס לעומק השאלה: כיצד בכלל התשובה פועלת? כיצד ייתכן שינוי אצל הקדוש ברוך הוא? וכיצד חרטה מתקנת מה שנהרס? השיעור שלפנינו עוסק בחלק זה של הפרק, מפסוק ו ועד סופו, על פי המלבי"ם, בצירוף דברי רש"י, הרד"ק, המצודות ודברי חז"ל והאר"י הקדוש.
"דרשו ה' בהמצאו" - יחיד וציבור
דִּרְשׁוּ יְהֹוָה בְּהִמָּצְאוֹ קְרָאֻהוּ בִּהְיוֹתוֹ קָרוֹב׃
הגמרא בראש השנה (דף י"ח) דורשת פסוק זה. אמר רב שמואל בר איניא משמיה דרב: מניין לגזר דין של ציבור שאף על גב שנחתם נקרע? כלומר, אף שכבר חתמו את גזר הדין, עדיין אפשר לקורעו. שנאמר "מי כה' אלוקינו בכל קראנו אליו". ומקשה הגמרא: "בכל קראנו אליו"? והכתיב "דרשו ה' בהמצאו", משמע שאין ה' נמצא בכל עת אלא דווקא "בהמצאו", "בהיותו קרוב". ומתרצת: התם ביחיד, הכא בציבור. גזר דין של ציבור נקרע תמיד, בכל עת שהציבור שב הקדוש ברוך הוא מקבל. אך ביחיד יש זמן מיוחד של "בהמצאו".
שואלת הגמרא: אימת, מתי הוא אותו זמן ביחיד? אמר רבה בר אבוה: אלו עשרה ימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים. וממה נלמד? מן הכתוב "ויהי כעשרת הימים ויגוף ה' את נבל". ושואלת הגמרא: עשרה ימים מאי עבידתייהו, מדוע המתין לו הקדוש ברוך הוא עשרה ימים ולא כילה אותו מיד? הרי נבל הוא ונבלה עמו: הוא חירף את דוד ודיבר בו בביזיון, "היום רבו עבדים המתפרצים כנגד אדוניהם", ודוד יצא להיפרע ממנו, עד שעצרה אותו אביגיל אשתו ודוד קיבל את דבריה.
אמר רב יהודה אמר רב: כנגד עשר לגימות שנתן נבל לעבדי דוד. אף שחירף וגידף, שכר לגימה מגיע לו. עבדי דוד באו לשכנעו לתת לדוד מצאנו ומבקרו על ששמר על צאנו, והוא ראה אותם באים מן הדרך ומזג להם כוס. כנגד עשר הלגימות הללו זכה לעשרה ימים. ואמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: אלו עשרה ימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים. ראו עד היכן הדברים מגיעים: זכות של עשר לגימות תלתה לו עשרה ימים שבהם יכול היה לשוב, והוא לא ניצל אותם, ואז "ויגוף ה' את נבל".
הנפטר במוצאי יום הכיפורים
אומרת הגמרא: הנפטר בערב יום הכיפורים, סימן רע לו, שלא זכה להגיע לכפרה. הנפטר במוצאי יום הכיפורים, סימן יפה לו, שמיד לאחר שנתכפר, בטרם הספיק לצבור עוון ראשון, נטלו הקדוש ברוך הוא ועלה נקי לשמים. ומי שנפטר בתוך יום הכיפורים עצמו, הדבר תלוי בשאלה אם יום הכיפורים מכפר בכניסתו או ביציאתו. הפשטות היא שמכפר ביציאתו, ובוודאי שגם זה טוב שהרי זכה לכפרה כלשהי. ונמשל יום הכיפורים למקווה: מה מקווה מטהר את הטמאים, אף הקדוש ברוך הוא מטהר את ישראל. וכשם שאין המקווה מטהר בעוד האדם בתוכו אלא ביציאתו, כך יום הכיפורים מכפר לאחר תפילת נעילה, ביציאתו.
ולפי זה נשאלת השאלה: נבל הכרמלי, במה זכה למות מות ישרים, למות במוצאי יום הכיפורים? למעשה, כל הקושיה עומדת רק אליבא דרבי, הסובר שעיצומו של יום מכפר בין עשה תשובה בין לא עשה תשובה. אבל לשיטת חכמים, שכך נפסק להלכה, שהכפרה כפופה לתשובה, אין כאן קושיה כלל: נבל לא עשה תשובה, מפורש שהמתין לו הקדוש ברוך הוא עשרה ימים ולא שב, ואם כן אין לו נפקא מינה בין ערב יום הכיפורים למוצאו. אך אליבא דרבי השאלה ראויה להישאל.
דברי האר"י הקדוש: גלגולי לבן, בלעם ונבל
דבר נפלא מאוד אומר האר"י הקדוש, ומובא במשנת הגלגולים. מי היה נבל הכרמלי? זה היה לבן הארמי. לבן התגלגל בבלעם, ובלעם בנבל הכרמלי. ובכל הגלגולים הללו הוא קלקל באותו דבר עצמו, בפיו: לבן הארמי הוא הרמאי, בלעם רצה לקלל את ישראל בפיו, ונבל, שהוא אותיות לבן ואותיות ל"ב מבלעם, חירף וגידף את משיח ה' בפיו, "נבל הוא ונבלה עמו".
אלא שבלעם התפלל "תמות נפשי מות ישרים ותהי אחריתי כמוהו". את "תמות נפשי מות ישרים" זכה לקבל בגלגול נבל, שמת במוצאי יום הכיפורים, וזהו מות ישרים. ואת "ותהי אחריתי כמוהו" זכה כשחזר ונתגלגל בברזילי הגלעדי, שאף הוא אותיות ב"ל, ושם כבר היה אדם כשר מישראל ומת כיהודי כשר. אמנם מובא על ברזילי שהיה שטוף בתאווה, אך לא נכתב עליו שהיה רשע, אלא שהיה מן המסייעים ביד דוד.
ומכאן אנו למדים שכל תפילה אינה שבה ריקם. לא הייתה כאן גחמה של בלעם ולא שאיפה גרידא, אלא תפילה ובקשה שנתקיימה בסופו של דבר, אם לא בגלגול זה אז בגלגול הבא. וכותב האר"י הקדוש על הכתוב "לבלתי ידח ממנו נדח", שגם הרשעים הגמורים ביותר יבואו לידי תיקון. אמנם התיקון קשה, והזיכוך והצירוף כרוכים בייסורים רבים (אחד מגלגוליו היה באבן, והמעיין יראה בספר), אבל בסופו של דבר כולם יבואו לידי תיקון, והשאלה היא רק כמה יצטרכו לסבול.
ואם תשאלו, הרי בלעם היה גוי? התשובה היא שבלעם היה לפני מתן תורה, ולפני מתן תורה עדיין לא הייתה התפלגות ברורה של הנשמות. רק לאחר מתן תורה "כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו", ומאז נשמות הגויים הן מחלק הסטרא אחרא, ואין תלוי בהן תיקון ואינן שייכות אלינו כלל. אבל בתחילה לא היה מושג של יהודי וגוי, ולכן גם בלעם יבוא בסופו של דבר לידי תיקון, אף שהוא הרשע הגדול ביותר, שעליו אמרו חז"ל "כל מאי דמצית למידרש ביה דרוש": כל גנאי שתרצה להדביק עליו הדבק, הכל אמת, ואין בזה לשון הרע ולא מוציא שם רע.
"יעזוב רשע דרכו" - תשובה ביד, בפה ובלב
יַעֲזֹב רָשָׁע דַּרְכּוֹ וְאִישׁ אָוֶן מַחְשְׁבֹתָיו וְיָשֹׁב אֶל־יְהֹוָה וִירַחֲמֵהוּ וְאֶל־אֱלֹהֵינוּ כִּי־יַרְבֶּה לִסְלוֹחַ׃
גם אם לא דרשנו את ה' בהמצאו, וגם אם התרחקנו ביותר, על זה אומר הנביא: יעזוב רשע דרכו ואיש אוון מחשבותיו, ישוב אל ה' וירחמהו, ואל אלוקינו כי ירבה לסלוח.
הרד"ק מבאר: "יעזוב רשע דרכו" במעשה ובפה, כלומר מעשים רעים ודיבורים רעים. "ואיש אוון מחשבותיו", אלו הרהורים רעים. ומדוע צריך את שניהם? כי אין התשובה מועילה בגלוי אם לא תהיה גם בנסתר. מה תועלת בשינוי המעשים אם בתוך תוכו נשאר האדם עם כל המידות הרעות והמחשבות הרעות? טובות האדם ורעותיו תלויות ביד, בפה ובלב: ביד, גזל והכאה וכל פעולה שבידיים; בפה, לשון הרע, שקר וחנופה; ובלב, הרהורים רעים, "לב חורש מחשבות אוון". ומשלושתם צריכה להיות התשובה. ו"כי ירבה לסלוח" פירושו שאף שהאדם הרבה להרע, הקדוש ברוך הוא מרבה לסלוח.
המלבי"ם מבאר שהפסוק הוא המשך ישיר לקודמו: "דרשו ה' בהמצאו" כשהוא עדיין אצלך, שלא יעזוב; ואם כבר עזב, "קראוהו בהיותו קרוב", אל תעמיק בחטא אלא מיד כשנכשלת קרא לו בעודו קרוב. ואפילו אם כבר התרחקת לגמרי, דע שהדבר בר תיקון: יעזוב רשע דרכו ואיש אוון מחשבותיו.
רשע ואיש אוון: חטא התאווה וחטא המינות
הקושי בפסוק צועק מאליו: הרי כל הפסוק כפול. "יעזוב רשע דרכו" כנגד "איש אוון מחשבותיו", "וישוב אל ה' וירחמהו" כנגד "ואל אלוקינו כי ירבה לסלוח". ולכאורה "ישוב אל ה'" ו"ישוב אל אלוקינו" היינו הך.
מבאר המלבי"ם: אומר להם הקדוש ברוך הוא, אפילו אם הרשע הרבה להרשיע, יש תקנה, יעזוב רשע דרכו. ולא רק החוטא מצד התאווה, שחטאו קל יחסית, אלא אף איש האוון, הכופר ובעל מחשבות המינות, שחטאו חמור הרבה יותר, אף לו יש תקנה, על ידי שיעזוב את מחשבותיו הכוזבות, את מחשבות הכפירה, ויתחיל להאמין בה'.
"רשע" מבטא את חטא התאווה. ואגב, לשון "רשע" ו"רע" באה לבטא גם תאוות עריות, כמו "כל מחשבותיו רק רע כל היום", וכמו שנאמר אצל ער ואונן "רע בעיני ה'". וכיוון שהוא הורגל לעשות עבירות, נאמר בו "יעזוב רשע דרכו", דרכו הרעה שהתרגל בה. לעומתו "איש אוון", כלשון "לב חורש מחשבות אוון", הוא מי שנוטה אחר המינות והכפירה. וכיצד כינו חז"ל את ספרי הנוצרים? "אוון גיליון", כלומר גיליון של דברי אוון וכפירה ומינות. אצלו הבעיה אינה מתחילה במעשים אלא במחשבות, ולכן נאמר בו "מחשבותיו": שיעזוב את מחשבותיו הכפרניות ויתחיל להאמין בה'.
שני מיני תשובה: מאהבה ומיראה
עוד מבאר המלבי"ם, ששני מיני תשובה יש. יש אדם השב מאהבה, מתוך שמכיר את גדלות הבורא ואת עוצמתו יתברך, והוא רוצה להתקרב ולהידבק בו וחפץ רק בקרבתו. ויש אדם השב מתוך פחד: שמע שבגיהנום שורף מאוד והטמפרטורות גבוהות, ועושה תשובה כדי שלא להיכוות באישה של גיהנום. הלוואי ונגיע גם לדרגה זו, אך בוודאי היא מדרגה נמוכה יותר.
ולכן: "וישוב אל ה'", בשם הוי"ה, זה השב מצד שהוא מכיר שהקדוש ברוך הוא גדול רב ועצום ואוהב אותו, ועליו נאמר "וירחמהו". ותרגום "רחים" הוא לשון אהבה, כלשון "בדחילו ורחימו", ביראה ובאהבה. כלומר: שבת מצד אהבה, תזכה שישיב לך הקדוש ברוך הוא אהבה, וזו המדרגה הגבוהה יותר.
ולעומתו "ואל אלוקינו": "אל" הוא בעל הכוח, והוא ירא מכוחו של הקדוש ברוך הוא ומן העונש. ולא עוד, אלא "אלוקינו" ולא "אלוקים" סתם, כלומר מצד שהוא האלוה שלנו, שיש השגחה פרטית ועל כל מעשה ומעשה יש דין. על תשובה כזו אין הקדוש ברוך הוא אומר "וירחמהו", שאין זו מדרגת אהבה, אלא "כי ירבה לסלוח": גם למי ששב מיראה, הקדוש ברוך הוא מרבה למחול ולסלוח ומעביר על חטאתו.
דיוק הלשון "איש אוון"
עוד מדייק המלבי"ם: לא נאמר "יעזוב איש רשע דרכו", אלא "יעזוב רשע דרכו", ואילו באוון נאמר "איש אוון". וההדגשה על "איש" מלמדת שהדבר קניין עצמי בו, חלק ממהותו, כמו "איש עני" שאינו מי שנגמר לו הכסף לפני כמה דקות אלא מי שהעניות היא מהותו, וכמו "איש צרוע", "איש חיל", "איש מכאובות". אין זה אדם שבמקרה נטה לדרך אוון מפני שהתגברה עליו התאווה, אלא איש אוון תמידי, שמהותו ללכת במחשבות אוון. ואף עליו אומר הכתוב: יעזוב מחשבותיו וישוב אל ה'. ואף על פי שתשובתו תהיה תשובה גרועה ולא בדרגה גבוהה וראויה, מכל מקום "ואל אלוקינו כי ירבה לסלוח", הקדוש ברוך הוא ירבה למחול ולסלוח על כל פשעיו.
"כי לא מחשבותי מחשבותיכם"
כִּי לֹא מַחְשְׁבוֹתַי מַחְשְׁבוֹתֵיכֶם וְלֹא דַרְכֵיכֶם דְּרָכָי נְאֻם יְהֹוָה׃
רש"י מבאר: אין שלי ושלכם שוות, לכן אני אומר לכם עזבו את דרכיכם ואחזו בדרכיי. הדרך שבה אתם הולכים אינה דרכי, והמחשבות שאתם חושבים אינן מחשבותיי. שנו מחשבותיכם ודרכיכם ולכו בדרכיי.
ומדרש אגדה מבאר ביאור נפלא: אין דיני כדיני בשר ודם. אצלכם המודה בדין מתחייב, ואילו אצלי מודה ועוזב ירוחם. אדם המגיע לבית המשפט ושואלו השופט אם הוא מודה, ומודה באשמה, אמנם יורידו לו שנה או שנתיים, אך חמש עשרה שנה יקבל. אין מושג של "מודה ועוזב ירוחם" בבית משפט, וגם לא בבית דין על פי דין תורה. אבל אומר הקדוש ברוך הוא: לא דרכיי דרכיכם, אצלי מודה ועוזב ירוחם. מי שמודה ואומר טעיתי ושב בתשובה, אני מוחל לו.
הרד"ק מבאר: אדם שפשע חברו כנגדו מחפש נקמה, "הוא עשה לי, אני אראה לו". ואפילו אם יבוא ויבקש ממנו מחילה ויאמר לו כלפי חוץ "מוחל לך", רוב הסיכויים שבלב עדיין ינטור איבה ויקפיד, וקשה לו מאוד למחול לחלוטין.
והמלבי"ם מוסיף דיוק בלשון הקודש: דבר גלוי נקרא "דרך", ודבר נסתר נקרא "מחשבה". אומר הקדוש ברוך הוא: אצלי שני הדברים אינם. "לא דרכיכם דרכי", איני נוקם במי שעשה מעשה רע ושינה את דרכיו; "לא מחשבותי מחשבותיכם", אף במחשבה איני נוטר לו איבה כביכול. אלא כשאדם שב בתשובה נמחל לו לחלוטין. וכדברי הרמב"ם, שקודם היה נקרא שונא ורשע וטורפין לו תפילתו בפניו, וכעת נקרא רֵע ואהוב. כמה שבחים יש לאדם זה לאחר שעשה תשובה! אין נשאר אצל הקדוש ברוך הוא, כמו אצל האדם, קפידא נסתרת, אלא הוא מוחל ומוחק הכל. אלא שלפי ביאור זה קשה קצת סדר הפסוק, שהיה צריך לומר תחילה "לא דרכיכם דרכי", שאיני נוקם בפועל, ואחר כך להוסיף "ולא מחשבותיכם מחשבותי", שאף במחשבה איני נוטר, שכן דרך הפסוקים להוסיף והולך.
שתי הטענות נגד התשובה
מבאר המלבי"ם שבפסוק זה בא הקדוש ברוך הוא לסתור שתי טענות שהיו לישראל כנגד עניין התשובה, ואנו נחזור אליהן בהמשך.
הטענה הראשונה: כיצד ייתכן שהקדוש ברוך הוא ישתנה עלינו מכעס לאהבה, מחרון אף לקרבה? הרי אצל הקדוש ברוך הוא אין שינויים, ואינו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף. אצל בשר ודם אתמול חשבתי כך והיום אחרת, אתמול רציתי כך והיום אחרת, אבל בחוק האלוהי לא יחול שינוי. ואם כן, איך אתמול היה הקדוש ברוך הוא בכעס עליי ורצה להרע לי, והיום הוא אוהב אותי? כיצד תועיל תשובה?
הטענה השנייה: תארו לעצמכם שמלך נתן לאדם מלאכה, אמר לו הרי כאן ארבע קומות ואני מצווה עליך להוסיף קומה חמישית. והפועל לא זו בלבד שלא בנה את החמישית, אלא עוד הרס את ארבע הראשונות. בא המלך בסוף הזמן הקצוב ורואה שלא נעשתה מלאכתו, ושואלו: מה יש לך לומר? והלה עונה: חטאתי, עוויתי, פשעתי. וכי בגלל "חטאתי עוויתי פשעתי" עומדות עכשיו חמש קומות? המלאכה לא נעשתה. וכך גם כלפי הקדוש ברוך הוא: אם ציווה לעשות מלאכה, והאדם לא רק שלא עשה אלא קלקל והרס, מה יועיל "חטאתי עוויתי פשעתי"?
שתי התשובות שבפסוק
כנגד הטענה הראשונה אומר הקדוש ברוך הוא: אתם כלל אינכם משיגים את מחשבותיי, "כי לא מחשבותי מחשבותיכם". כיצד אתה בא ומקשה קושיות על מחשבות ה' כשאינך משיג אותן כלל? כדי לקבוע מהו חוק ה', עליך להכיר את ה'. ואם אינך יודע מהי הנהגת ה', כיצד תשאל עליה שאלות?
וכנגד הטענה השנייה: "ולא דרכיכם דרכי". אומר הקדוש ברוך הוא, אני ייסדתי דרך שבחרטה נבנה הכל. אצלי כשאדם מתחרט, הוא בונה בכך חמש קומות. אין זה כמו אצלכם.
ועתה ראו כמה נפלא, אומר המלבי"ם, שהדברים מונחים בדקדוק לשון הפסוק. שהרי לכאורה אין הפסוק הולך במישור אחד: "כי לא מחשבותי מחשבותיכם" פותח בריבונו של עולם, ואילו "ולא דרכיכם דרכי" פותח בנו. היה צריך לומר "לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכי דרכיכם". מדוע התהפך הסדר?
אלא לפי מה שהתבאר הדבר מובן להפליא. הקושיה הראשונה, כיצד יחולו שינויים בה', נובעת מתפיסת האלוהות שלנו: אני מבין שהאלוקים אינו משתנה, ואם כן איך ישתנה עליי משנאה לאהבה? כל הקושי נובע מכך שכך אני תופס את האלוהות וכך לדעתי צריכה אלוהות להתנהג. על כך משיב הקדוש ברוך הוא: "לא מחשבותי מחשבותיכם", אינכם מבינים כלום בהנהגה האלוקית, ומחשבותיי אינן כמחשבותיכם.
לעומת זאת הקושיה השנייה, כיצד תבנה חרטה חמש קומות, נובעת מהנהגת בשר ודם: אצלנו, אם המלך ציווה לבנות והרסתי, אין החרטה בונה, ואם כן איך אצל הקדוש ברוך הוא תבנה החרטה? כל הקושיה נובעת ממה שנוהג אצלכם, ולכן משיב הקדוש ברוך הוא: "ולא דרכיכם דרכי", מה שנוהג אצלכם אינו מה שנוהג אצלי. לכן לא נאמר "ולא דרכי דרכיכם", שהרי כל הקושי מתחיל מדרכיכם, ועל כן דרכיכם הן השונות מדרכיי.
"כי גבהו שמים מארץ"
כִּי־גָבְהוּ שָׁמַיִם מֵאָרֶץ כֵּן גָּבְהוּ דְרָכַי מִדַּרְכֵיכֶם וּמַחְשְׁבֹתַי מִמַּחְשְׁבֹתֵיכֶם׃
רש"י מבאר שיש חילוק מעלות ושבח בדרכיי יותר מדרכיכם ובמחשבותיי יותר ממחשבותיכם, כהבדל שבין גובה שמים לארץ. ובמה הדבר בא לידי ביטוי? שכל מגמתכם למרוד בי, וכל מגמתי להשיב אתכם בתשובה. זהו ניגוד של שמים וארץ: אתם מחפשים כיצד לעשות נגד ה', ואני מחפש כיצד להיטיב לכם.
הרד"ק מביא את דברי דוד המלך "כי כגבוה שמים על הארץ גבר חסדו על יראיו". כשהקדוש ברוך הוא מוחל לישראל בעקבות שובם אליו, זהו חסד ה'. אף שאתם בגלות והרביתם להרשיע, מבטיח לכם הקדוש ברוך הוא הבטחות טובות. וכשם שגבהו שמים מארץ, כך כפי שהרביתם להרשיע כן ארבה להיטיב לכם כשתעשו תשובה.
המצודת דוד מבאר במה זה בא לידי ביטוי: דרך בשר ודם, מי שפשעו כנגדו אינו מוחל. ואילו הקדוש ברוך הוא לא רק מוחל אלא מוחק לגמרי. וכן "מחשבותי ממחשבותיכם": אתם חושבים שאין התשובה מועילה כלל, ואני אומר לכם שהתשובה מועילה לבטל את הכל. התפיסות הן קיצוניות: אתם חושבים דבר אחד, ואני אומר לכם את ההיפך הגמור והנכון.
אין יחס וערך כלל
המלבי"ם מבאר על פי דברי רבי יוסף אלבו בספר העיקרים, שההבדל בין מחשבותינו למחשבות ה' יתברך אינו הבדל של פחות ויותר, אלא אין ביניהם יחס וערך כלל.
אם אומר אדם, דרך משל בלבד, שבמוח האדם יש מעבד של שמונה ג'יגה ואצל הקדוש ברוך הוא שמונה מיליארד ג'יגה, וממילא הוא חושב מהר יותר ומכיל אפשרויות רבות יותר, הרי גימד את הריבונו של עולם. שהרי עשה יחס בין שמונה לשמונה מיליארד, וכמה שתגדיל את המספר עדיין יש יחס. וביננו לבין ה' אין יחס כלל.
דוגמה לשני דברים שאין ביניהם יחס: לנמלה יש שכל ולאדם יש שכל יותר. וכי אפשר להשוות? אלו שתי מהויות נפרדות, ואין זה הבדל של חסר ויתר. בבני אדם אפשר לומר שזה משכיל וזה משכיל יותר ממנו, ה-IQ של זה מאה ושל זה מאה ושישים. אבל המרחק בין שכל האדם לשכל הנמלה קרוב מאוד לעומת המרחק בין שכל האדם לשכל האלוקי, שהוא מין אחר ומהות אחרת שאין שייך להשוותה כלל. זה כמו לומר שמחשב העל של ה-CIA מתקדם יותר מן החרוזים על גבי מוט שבהם מלמדים חשבון בגן. אין מה להשוות, ואפילו למחשב כיס אין משווים, וכל שכן למחשב על שהוא קומה שלמה של מחשבים העושה מיליארדי חישובים באלפית השנייה. ודעו שגם זה עדיין קרוב יותר מהיחס שבין מחשבותינו למחשבותיו של הקדוש ברוך הוא.
וכיצד הדבר מונח בלשון "גבהו שמים מארץ"? לכאורה אין הלשון מובנת: השמים גבוהים, אבל הארץ אינה גבוהה כלל, היא המקום הנמוך ביותר. אפשר לומר "גבוה ההר מן הגבעה", שהגבעה גבוהה וההר גבוה ממנה, אבל אין אומרים "גבוה ההר מן הבקעה". כדי למדוד צריך שתביא דוגמה של גבוה, ואז נמדוד מי גבוה יותר. אבל היאך תשווה גבוה לשפל?
אומר על כך המלבי"ם: כמו שאין יחס ערך בין המציאות ובין ההעדר. אי אפשר לשאול מה גבוה יותר, הכוס הזאת שלפניך או כוס שעדיין לא נבראה, ומה חזק יותר, הקיים או שאינו קיים. אין יחס וערך בין דבר שישנו לדבר שאיננו. בין שתי כוסות קיימות אפשר למדוד מה גבוה יותר ומה חזק יותר, אבל בין ישנו לאיננו לא שייך יחס. וכן אין יחס בין שני מושגים שאינם בני השוואה: האם הכוס עגולה יותר או אטומה יותר? חזקה יותר או חומה יותר? זו שאלה מגוחכת, שאין משווים שני דברים שאין ביניהם יחס. כך גם "גבהו שמים מארץ": השמים גבוהים והארץ אינה גבוהה כלל. ואם כן, אין לומר על הקדוש ברוך הוא שמחשבותיו גדולות משלנו במידה, אלא כשם ששמים וארץ אין ביניהם יחס, כך מחשבותיו לעומת מחשבותינו אין ביניהן יחס כלל.
משל הגשם והשלג
כִּי כַּאֲשֶׁר יֵרֵד הַגֶּשֶׁם וְהַשֶּׁלֶג מִן־הַשָּׁמַיִם וְשָׁמָּה לֹא יָשׁוּב כִּי אִם־הִרְוָה אֶת־הָאָרֶץ וְהוֹלִידָהּ וְהִצְמִיחָהּ וְנָתַן זֶרַע לַזֹּרֵעַ וְלֶחֶם לָאֹכֵל׃
הרד"ק מביא כאן שני הסברים. ההסבר האחד: כשם שהגשם והשלג יורדים מן השמים ואינם שבים לשם בלא לפעול את פעולתם אלא מרווים את הארץ ומולידים אותה, כך פעולת הקדוש ברוך הוא היא פעולה שיש בה תועלת ואינה שבה ריקם.
ההסבר השני הוא משם אביו של הרד"ק, ולאביו הסברים מתוקים מדבש. הקושי הוא כיצד לקרוא את "ושמה לא ישוב כי אם הרווה את הארץ". אפשר לפרש: ושמה לא ישוב כלל, אלא ירווה את הארץ, נקודה. ואפשר לפרש: ושמה לא ישוב אלא רק לאחר שהרווה את הארץ. אומר הרד"ק ששני הביאורים נכונים. לפי ביאורו שלו, הגשם אינו חוזר אלא מרווה את הארץ, וזהו. ולפי ביאור אביו, מדובר כאן במחזוריות המים: יורד גשם ומרווה את האדמה, באה השמש ומייבשת, הלחות עולה, ומן הלחות נוצרים עננים, וחוזר חלילה. וזהו שכתוב: לא ישוב שמה אלא רק לאחר "כי אם הרווה את הארץ והולידה והצמיחה ונתן זרע לזורע ולחם לאוכל", ורק אז ישוב שמה על ידי השמש המייבשת והאדים העולים. שני הביאורים יכולים להתלבש בפסוק.
שתי הקדמות: שהקדוש ברוך הוא אינו צריך לנו, ושהשפע יורד תמיד
המלבי"ם מבאר שכאן בא הנביא בדרך משל הגשם והשלג להשיב על שתי הטענות שראינו. ולשם כך שתי הקדמות.
ההקדמה הראשונה: הקדוש ברוך הוא נתן תורה ומצוות לא בשבילו. וזו טעות שרבים הרחוקים ממצוות ה' טועים בה, לחשוב שכששמרו שבת או הניחו תפילין עשו טובה לריבונו של עולם. וגם המושג "נחת רוח" אינו במובן של השלמת רצון, שכן כל השלמת רצון מלמדת שהיה חסר קודם: התחשק לי גלידה, אכלתי, וכעת כבר לא. הייתי רעב, אכלתי, וכבר איני רעב. והקדוש ברוך הוא אינו צריך כלום ואינו חסר כלום, ואינו צריך השלמות. כל רצון נובע מחסר, ואצל הקדוש ברוך הוא אי אפשר לומר שהוא רוצה משהו, שהרי אם רוצה, חסר לו, והוא אינו חסר מאומה. ומהו אם כן המושג "אמרתי ונעשה רצוני, נחת רוח לפניי"? זהו עניין בפני עצמו שנדבר עליו בעזרת ה' כשנלמד את הכוזרי. אבל ברור הדבר: "אם צדקת מה תיתן לו או מה מידך ייקח", ו"האוכל בשר אבירים ודם עתודים אשתה". אינך משלים לו שום חיסרון בקורבנך.
ואם כן, מה בא לתקן? את החיסרון של האדם. אדם שעשה עבירה קלקל אצל עצמו ואיבד את חלקו לעולם הבא; אדם שעשה מצווה קנה נתח בעולם הבא וקנה קדושה בעצמו. במילים פשוטות: הטיב לעצמו, או הרס וקלקל לעצמו. ולפי זה, כששואלים כיצד ייתכן שמי שקלקל את מלאכת המלך יתחרט ויעמדו חמש קומות, התשובה היא שאצל מלך בשר ודם אתה צודק: המלך צריך חמש קומות והן חסרות, וחרטתך אינה בונה אצלו כלום. אבל אצל הקדוש ברוך הוא החיסרון אינו אצלו אלא אצלך. ולכן, כשתשוב ותתחרט, השינוי חל באותו מקום עצמו שבו היה הפגם. אני הרסתי על ידי שלא עשיתי, ועכשיו בחרטה שאצלי אני בונה, שהרי אצלי הקלקול ואצלי התיקון. אין לדמות כלל את מלאכת הקדוש ברוך הוא למלאכת המלך.
ההקדמה השנייה: השפע האלוקי יורד בלא הפסק. השאלה היא רק אם הכנת כלים. הכנת כלים, תקבל את השפע; לא הכנת, לא תקבל. הרי הגשם יורד. האם יהיו לי מים לשתות? תלוי: חפרת בור, יהיו לך מים; לא הכנת בורות, לא יהיו לך. ואם תאמר, מדוע לא נתן לי ה'? הרי נתן והוריד, אלא שלא הכנת כלי. ואם כן, האם חל שינוי אצל הקדוש ברוך הוא בכך שלזה יש ולזה אין? לא חל כל שינוי. זה חפר בור וזה לא חפר. אצל הקדוש ברוך הוא השפע יורד בתמידות, "הרחב פיך ואמלאהו": כפי שתרחיב, כך אמלא. הכל תלוי ברצונך ובהכנתך.
ובזה נפתרת גם הטענה הראשונה, כיצד חל שינוי במחשבת ה'. אין שינוי כלל. הקדוש ברוך הוא תמיד רוצה ותמיד משפיע. וכשעשית עבירה והכעסת, לא הכנת כלים לקבל את השפע, ולכן היה נראה כאילו יש עליך חרון אף. וכשעשית תשובה, השינוי חל אצלך, הכנת כלים, והבורות מתחילים להתמלא. השפע יורד בתמידות, הרצון תמידי וההשפעה תמידית, והשאלה היא רק אם אתה מפנה עורף או מאיר פנים.
כיצד שתי התשובות מונחות בפסוק
אומר המלבי"ם: ראה ששתי התשובות מונחות בלשון הפסוק. הגשם יכול לרדת גם בקיץ, ואילו השלג לעולם אינו יורד אלא בחורף. שניהם יורדים מן השמים, ושניהם "שמה לא ישוב". מן הארץ אין נותנים לשמים דבר. בשמים אין מקבלים מאיתנו מאומה, בשמים רק נותנים ורק משפיעים. וכיצד נאמר על הנס? "גדול הנס האחרון מן הראשון", שנטלו בחזרה את הרגל מן ההר, אותה רגל של זהב, שכן בשמים אין לוקחים.
"כי אם הרווה את הארץ והולידה" מוסב על השלג, שפעולתו להרוות את הארץ ולהכינה להוליד. "והצמיחה" חוזר על הגשם, שכן בשעה שהשלג יורד הוא מרווה אך אינו מצמיח, ותחת מעטה שלג אין דבר צומח. אבל הגשם מצמיח. והארצות המושלגות הן הארצות הירוקות בקיץ, מפני שהשלג יוצר את האפשרות להצמיח: הוא מרווה את האדמה עד אפס מקום, וכשמתחיל להפשיר ומגיעה מעט שמש, פתאום הארץ מלאה ירק. ובאירופה, שעליה מדבר, מצוי מאוד שגם בקיץ יורדים גשמים, והגשם הוא המצמיח ומוציא את הדשא. נמצא שהשלג "נתן זרע לזורע" והגשם "לחם לאוכל", ושניהם "שמה לא ישוב".
מכאן התשובה הראשונה: השפע האלוקי יורד רק כלפי מטה, ואין ה' מקבל מאומה מן התחתונים. אל תבוא ותשאל "קלקלתי את מעשה המלך, לא בניתי מה שרצה, כיצד תשנה חרטה", שכן לריבונו של עולם לא הרסת דבר ולא קלקלת דבר, שהרי גם כשקיימת מצוות לא נתת לו כלום. למי קלקלת? לעצמך. וכשחזרת בתשובה, תיקנת לעצמך. הקלקול אצלך והתיקון אצלך. ואל תטעה לחשוב שאתה נותן משהו לריבונו של עולם, שהרי הגשם והשלג יורדים ואינם נותנים לו דבר, ושום דבר אינו עולה אליו.
ומכאן גם התשובה השנייה: הגשם והשלג יורדים באופן תמידי בלי שינוי. ומדוע אצל זה צומח שדה חיטים ואצל זה שדה קוצים? מי שזרע חיטים, יהיו לו חיטים; מי שהשאיר את שדהו קוצים וברקנים, יהיו לו קוצים וברקנים. הכל תלוי בכלים שהכין המקבל. וזהו שנאמר "נתן זרע" אבל בתנאי, "לזורע"; "ולחם" בתנאי, "לאוכל", למי שהכין עצמו לכך. ומי שלא הכין עצמו לא יקבל. ואם כן, אין שינוי אצל הקדוש ברוך הוא בין כעס ובין הטבה, שהוא תמיד מטיב, והשוני כולו במקבלים. החיסרון הוא רק מצד המקבל.
"לא ישוב אליי ריקם" - משל השליח
כֵּן יִהְיֶה דְבָרִי אֲשֶׁר יֵצֵא מִפִּי לֹא־יָשׁוּב אֵלַי רֵיקָם כִּי אִם־עָשָׂה אֶת־אֲשֶׁר חָפַצְתִּי וְהִצְלִיחַ אֲשֶׁר שְׁלַחְתִּיו׃
הרד"ק מבאר: מה שהבטחתי להוציא אתכם מן הגלות, "מפי" היינו על ידי הנביאים, שהרי לא שמענו מפי ה' עצמו אלא הנביא הוא פי ה'. "לא ישוב אליי ריקם", אלא ייעשה באמת ויצליח. ומהו "והצליח"? שלא תחשבו שהקדוש ברוך הוא הבטיח הבטחות רבות אך לא הכל יתקיים. "מגברא דלית ליה קא בעינא"? וכי מבקשים אנו ממי שאין לו? מן הריבונו של עולם אנו מבקשים, ואצלו תמיד "והצליח אשר שלחתיו", ולא יתבטל מאומה אלא הכל יצליח.
והמלבי"ם מבאר ביאור נפלא. יש הבדל בין השולח שליח לעשות דבר מה לצורכו, לבין השולח שליח לעשות דבר מה לצורך האדם שאליו נשלח. דוגמה: ביקשתי מנגר שיבנה לי ארון, ואמרתי לך קח אלף שקלים ותן לנגר כדי שיבנה. האם כשיסיים השליח את שליחותו יחזור ריקם? לא, הוא יחזור עם הארון. שילמתי כסף וקיבלתי את מבוקשי. כאן דווקא אם לא שב ריקם, סימן שקיים את השליחות.
אבל אם אמרתי לך: אם בני יעסוק בתורה, קח אלף שקלים ותן לו. ואם חזר השליח בלי האלף שקלים, האם מילא את רצוני? בוודאי כן, שהרי סימן שבני עסק בתורה והכסף ניתן לו. כאן אדרבה, ששב ריקם זו מעלתו, וזה מוכיח שהדבר התקיים.
וזהו שנאמר כאן: "כן יהיה דברי אשר יצא מפי". אומר הקדוש ברוך הוא, אני מצווה טוב ומצווה שפע על כל יצוריי, והטוב הזה "לא ישוב אליי ריקם, כי אם עשה את אשר חפצתי". כלומר, מתי הוא ישוב ריקם? כאשר עשה את אשר חפצתי. שהרי הטוב שלי הוא תמיד טוב למישהו אחר, ואין לו לקדוש ברוך הוא טוב לצורכו. ובשליחות שהיא לטובת אחר, השיבה ריקם היא סימן להצלחה: נתתי את הכסף וחזרתי. אבל אם לא עשה את חפצי, כלומר שהמקבל לא הכין עצמו, כמו הבן שלא למד, אז הטוב חוזר בחזרה והשליח אינו שב ריקם אלא שב עם הכסף. וזהו המצב הלא טוב.
"כי בשמחה תצאו"
כִּי־בְשִׂמְחָה תֵצֵאוּ וּבְשָׁלוֹם תּוּבָלוּן הֶהָרִים וְהַגְּבָעוֹת יִפְצְחוּ לִפְנֵיכֶם רִנָּה וְכׇל־עֲצֵי הַשָּׂדֶה יִמְחֲאוּ־כָף׃
בשמחה תצאו מן הגלות ובשלום תובלו אל הארץ. "ההרים והגבעות יפצחו לפניכם רינה" הוא משל. רש"י מבאר שמתי הם מרננים? כשהם נותנים פרי, כשהם מצמיחים, אז הם פוצחים ברינה ומוחאים כף. והרד"ק מבאר שההרים והגבעות משל לגדולים, ועצי השדה לפחותים מהם.
המלבי"ם מבאר שפסוק זה הוא סיום למה שראינו בתחילת הפרק, "הן גוי לא תדע תקרא", שגוי שלא הכרת יבוא לעבוד אותנו ולשרת אותנו. וכל זה בתנאי "דרשו ה' בהמצאו" שבאמצע הפרק: אם באמת תשובו בתשובה ותדרשו את ה' בהמצאו, אז תהיו בבחינת המכינים עצמם לקראת הגשם, שזרעו חיטים, וכשירד הגשם יצמחו החיטים, וכל כוחות הטבע יעשו את רצונכם. ההרים והגבעות יפצחו רינה ועצי השדה ימחאו כף, כלומר כל הטבע יכפוף עצמו לעשות רצון ישראל: האומות יבואו לעבוד אותנו, הטבע ייתן את פריו והאדמה את יבולה. וכל זה מפני שהכנתם את עצמכם וזרעתם חיטים. ואם לא זרעתם חיטים, לא יעלו שם אלא קוצים ודרדרים.
"תחת הנעצוץ יעלה ברוש"
תַּחַת הַנַּעֲצוּץ יַעֲלֶה בְרוֹשׁ וְתַחַת הַסִּרְפַּד יַעֲלֶה הֲדַס וְהָיָה לַיהֹוָה לְשֵׁם לְאוֹת עוֹלָם לֹא יִכָּרֵת׃
תחת הרע תקבלו טוב. ועל ידי זה "והיה לה' לשם", יתגלה שם ה' עלינו ויהיה בזה קידוש השם. "לאות עולם לא יכרת", שלא יהיה הדבר זמני אלא לאות עולם ללא שום הפסקה. כלומר: מה שהיה קודם נעצוץ ומה שהיה סרפד, מפני שלא עיבדנו את האדמה כראוי ולא זרענו דברים טובים, עתה כשנשוב בתשובה ונתקן את דרכינו ונכין כלים לקבל את השפע התמידי (שהוא הגשם המסמל את הרצון וההשפעה האלוקית שאינם פוסקים), אז ההרים יפצחו רינה ויצמיחו כראוי, ובמקום הרע שהיה לנו יהיה לנו טוב. ולא טוב זמני, אלא הטוב של ה' שהוא אינסופי, "לאות עולם לא יכרת".
לסיכום:
הפרק פותח בקריאה לדרוש את ה' בהמצאו, ומלמד שאפילו הרשע שחטא בתאווה ואפילו איש האוון שלקה במחשבות מינות יכולים לשוב: השב מאהבה זוכה ל"וירחמהו", והשב מיראה זוכה ל"ירבה לסלוח". על שתי הטענות הגדולות כנגד התשובה, שאין שינוי אצל ה' ושאין חרטה בונה את שנהרס, משיב הנביא: "לא מחשבותי מחשבותיכם", שאינכם משיגים כלל את מחשבות ה', ו"לא דרכיכם דרכי", שאין להקיש מהנהגת בשר ודם להנהגת הבורא. ומשל הגשם והשלג מבאר את שתי התשובות: השפע יורד תמיד ואינו שב, ואין הקדוש ברוך הוא מקבל מאיתנו מאומה, ולכן הקלקול והתיקון כאחד הם אצלנו, והכל תלוי בהכנת הכלים. הכין האדם כלים, יקבל את השפע, ואז "בשמחה תצאו ובשלום תובלון", ותחת הנעצוץ יעלה ברוש, לאות עולם לא יכרת. כן יעזרנו השם במהרה בימינו, אמן ואמן.