בפסוקים הראשונים של המזמור העמיד דוד המלך את טענותיו של הרשע - "נְאֻם פֶּשַׁע לָרָשָׁע". שתי טענות עיקריות עלו שם: האחת, "אֵין פַּחַד אֱלֹהִים לְנֶגֶד עֵינָיו" - ממה בכלל יש לפחד? הוא אינו רואה במציאות עונש לרשע ולא שכר לצדיק, וממילא אין פחד אלוקים לנגד עיניו. והשנייה, "לִמְצֹא עֲוֺנוֹ לִשְׂנֹא" - איזו סיבה יש להתרחק מן העוונות ולשנוא אותם? היכן רואים שהעוון הוא דבר שלילי? מכאן ואילך דוד המלך מתמודד עם שתי הטענות הללו, וראשונה בהן - הטענה שאין פחד אלוקים, שהרי לכאורה אין עונש ואין שכר.
יְהֹוָה בְּהַשָּׁמַיִם חַסְדֶּךָ, אֱמוּנָתְךָ עַד שְׁחָקִים׃
רש"י מבאר כפשוטו: בשביל הרשעים הללו אתה מסלק את החסד מן התחתונים ומגביה את האמונה עד שחקים. אתה שם את החסד בשמיים, שם למעלה, ומרחיק אותו מאיתנו.
כאן נכנס המלבי"ם למהלך מעמיק, וכדאי להדק חגורות כדי לאחוז בראשו. הנהגת הקדוש ברוך הוא מתפרדת לשני ראשים, לשני מיני הנהגה. יש הנהגה טבעית - ההנהגה הסטנדרטית והקבועה: קיץ וחורף, סתיו ואביב, יום ולילה, גשם ובצורת. כל אלה פועלים על פי סדרי הטבע, בלי חריגה ממסגרתו, ובדרך כלל על פי השפעת הגלגלים והמזלות - והכול עדיין בתוך מסגרת הטבע.
על פי מה שנראה לבני אדם, ההנהגה הטבעית - שהיא אמונה - קבועה בשמיים, וההנהגה הניסית - שהיא חסד - קבועה בשחקים. הטבע הולך תמיד על פי האופנים הקבועים לו ואינו משתנה מעצמו; וכשהשם רוצה, הוא פועל פעולות ליצור שינויים ומנהיג הנהגה ניסית. יוצא אפוא שהנס אינו חלק ממהלך הגלגלים והכוכבים, אלא אדרבה - הפסקה והשבתה שלהם. כשהקדוש ברוך הוא רוצה לעשות נס, הוא כביכול עוצר את הטבע ומוריד הנהגה עליונה יותר, ממקום גבוה יותר, משחקים.
לפי תפיסה זו יוצא שהשכר והעונש אינם דבר טבעי אלא דבר ניסי. הנהגת השמש, הירח והגשם אינה תלויה כלל במעשים טובים או רעים - זה טבע. כך אוחזים אלה שאינם מאמינים: יש ענן, תעשה טוב או לא תעשה טוב, ירד גשם או לא ירד גשם. ההנהגה הטבעית קבועה ותלויה בגרמי השמיים. הנהגה ניסית - כן, היא תלויה במעשים: אתה ראוי לנס או אינך ראוי. אבל ההנהגה הטבעית פועלת לכאורה באופן תמידי בלי להתחשב במעשיך ובצדקותך.
ממילא, כדי להנהיג הנהגה של גמול ועונש צריך הקדוש ברוך הוא להפעיל הנהגה ניסית - קריעת ים סוף לגמול, וסגירת הים על המצרים לעונש. אבל כל עוד הטבע פועל על מתכונתו, יכול להיות שרשעים גדולים יעשו עבירות ויצליחו, וצדיקים יעשו מצוות ויהיו מעונים ומיוסרים, שהרי אין קשר בין הטבע לבין מעשי בני האדם. וזה מה שמביא את הרשע לומר "אֵין פַּחַד אֱלֹהִים לְנֶגֶד עֵינָיו": אינך רואה הנהגת אלוקים, הכול טבע. זה מה שעומד בבסיס הטענה "איפה ראית את השם?" - ירד גשם, אני יכול להסביר זאת בהסברים טבעיים מלומדים; יש ליקוי חמה, גם זאת אסביר בטבע, ואיני צריך להיכנס להסבר של אלוקים, שכר ועונש. לפי תפיסה זו לא יצויר כלל "חסד בשמיים" או "אמונה בשחקים": החסד רק בשחקים, והאמונה - הפעולה הרוטינית הקבועה של הטבע - רק בשמיים, כאן למטה.
אומר המלבי"ם: התורה מלמדת אותנו את ההפך הגמור. האדם בכל פעולותיו משפיע על הטבע - לא רק על הנהגות ניסיות, אלא על הטבע היומיומי עצמו. הטבע היומיומי הוא שכר ועונש על מעשיך. "אם בחוקותיי תלכו - ונתתי גשמיכם בעיתם". וכי זו הנהגה ניסית? זהו הטבע: הטבע יתנהג כראוי ובשפע. "ואם בחוקותיי תמאסו" - הטבע יתנהג בצורה מקולקלת, השמיים יהיו נחושה ולא ירד גשם. הטבע עצמו אינו מנותק ממעשי האדם ואינו פועל ברוטינה עיוורת, אלא מושפע ממעשי האדם אחד לאחד: מעשים חיוביים - הטבע משפיע לטובה, ואם לא - להפך. וזה איננו נס ואיננו חריגה מגדר הטבע, אלא כך הוא הטבע.
זהו "ה' בהשמיים חסדך": החסד שלך, שהוא בעצם שכר ועונש, אינו רק בשחקים למעלה, בהנהגה העל טבעית, אלא הוא בתוך השמיים, בתוך הנהגת הטבע. והוא הדין לאמונה: הנהגת הטבע, מה שהשם נאמן להזריח את השמש ולהוריד את הגשם, אל תטעה לחשוב שהיא מחוברת רק לכאן - "אמונתך עד שחקים", היא מגיעה גם אל מציאות השחקים, שמשם ההשפעה של ההנהגה העל טבעית, וכל יסודות הנהגת הטבע הם על פי בחינת השחקים. אל תיצור חילוקים ותאמר שההנהגה התחתונה אינה תלויה במעשי האדם ורק הניסים תלויים בהם - ההפך הוא הנכון.
ועוד מוסיף המלבי"ם: ההנהגה הניסית, שהיא לפי המעשה, אל תחשוב שהיא מקרית - כאילו השם שינה באופן רגעי את חוקי הטבע. תדע לך שזהו טבע אחר שהשם טבע בבריאה. וכהגדרת החזון איש: מהו הטבע? הרצון היותר מתמיד של בורא עולם. ויש רצונות שהם לפרקים - זה נס. יוצא אפוא שהנס אינו חריגה מגדר הטבע, הנס הוא טבע.
וראיה לדבר: חז"ל אומרים שהקדוש ברוך הוא ברא כמה וכמה דברים ביום שישי בין השמשות - פי הארץ, פי הבאר וכדומה. אתה רואה בזה נס, כלומר משהו שלא היה ונחרג מדרך הטבע; ואומרים לך: לא אדוני, הכול היה מראש. גם הנס אינו רצון רגעי, אלא כאשר אתה נמצא במצב מסוים - על פי טבע מגיע לך נס. גם לנס קבע הקדוש ברוך הוא כללים כמו לטבע: מתי עושים נס ומתי לא. יש טבע מסוים של הניסים, טבע קבוע ומסודר לנוסס ניסים ליראיו לפי מעשיהם. וזהו "אמונתך עד שחקים" - גם ההנהגה של השחקים, שהיא בחינת נס, היא בחינת אמונה, הנהגה קבועה, ולא רצון רגעי שבו כביכול חרג הבורא מדרך הטבע.
צִדְקָתְךָ כְּהַרְרֵי אֵל, מִשְׁפָּטֶיךָ תְּהוֹם רַבָּה, אָדָם וּבְהֵמָה תוֹשִׁיעַ יְהֹוָה׃
נסביר תחילה פשט. מהם "הררי אל"? וכי יש הרים של האל ויש הרים שאינם של האל? כאן מלמד הרד"ק יסוד שאינו ראשון לאומרו ורבים מביאים אותו, אבל טוב לדעתו: כאשר רוצים לומר על דבר שהוא עצום ורב, מצמידים אותו לדבר הכי רב ועצום שיש בעולם - ומיהו הרב והעצום שבכול? קודשא בריך הוא. כשרוצים לומר שהייתה חרדה נוראה - אומרים "חרדת אלוקים"; שלהבת עצומה - "שלהבת יה"; הרים אדירים - "הררי אל"; אופל נורא - "מאפליה", אופל השם כביכול; ארזים אדירים - "ענפי ארזי אל".
על פי היסוד הזה מבאר הגר"א בצורה נפלאה, כפי שראינו בפרשת כי תצא, את הפסוק "כי קללת אלוקים תלוי". יש בחז"ל הסברים רבים, אך הגר"א מפרש: קללה היא קלון וביזיון. התורה מצווה "לא תלין נבלתו על העץ", שכן אם תלין נבלתו של הנפטר על העץ יש בזה "קללת אלוקים" - ביזיון נורא. כשם ש"הררי אל" הם הרים אדירים ו"חרדת אלוקים" היא חרדה נוראה, כך "קללת אלוקים" היא קללה נוראה. כלומר, ביזיון נורא הוא להשאיר את המת, את צלם האדם, תלוי על העץ.
נשים לב: ביחס לצדקה אמר דוד "כהררי אל" - הזכיר שם אלוקים על גדולת הצדקה. אבל ביחס למשפטים לא אמר "תהום אלוקים" אלא "תהום רבה". מדוע לא הצמיד גם כאן את שמו של הקדוש ברוך הוא, כדרך "שלהבת יה"? התשובה: כאן מדובר במשפטים, ואין הקדוש ברוך הוא מייחד שמו על הרעה. וכמו שנאמר "ויקרא אלוקים לאור יום, ולחושך קרא לילה" - ולא כתוב "ולחושך קרא אלוקים לילה", לפי שאין השם מייחד שמו על הרעה. השם מייחד שמו על האור, על בחינת השפע; וכנגד בחינת הרע אינו מזכיר שמו. לכן על גודל הצדקה נאמר "כהררי אל", ועל הפורענות והעונש - "תהום רבה".
וזה המשך למה שראינו קודם. "ה' בהשמיים חסדך" - החסד שלו הוא על הכול, גם על הטובים וגם על הרעים. אבל כאשר הקדוש ברוך הוא מגדיל את צדקתו, כבר יש הבדל: "צדקתך כהררי אל" - את הצדקה אתה עושה דווקא לטובים, אלה שהם ההרים הגבוהים. וכנגד זה לרשעים יגיע בסופו של דבר העונש: "משפטיך תהום רבה" - תגדיל את המשפט לרשעים ותביא אותם במשפט שישקיע אותם בתהום רבה ועצומה. כשם שהתהום הגדולה היא "רבה", כך הצדקה היא כהרים גדולים - הררי אל.
ומדוע נמשלה הטובה דווקא להרים? מסביר הרד"ק: בדרך כלל, כשהיו רוצים לברוח מן האויב, היו בורחים אל ההרים. וכך גם כלפי הקדוש ברוך הוא: "סלעי ומצודתי" - מצודה שאליה אני נמלט; "העמדת להררי עוז" - היה לי עוז והסתר בהר. ההר מהווה הגנה, ולכן הטובה הזאת אי אפשר לגזול מן הטובים - היא כהררי אל. ואילו הרעה נמשלה לתהום רבה, מקום שאדם שוקע בו ואינו יכול לצאת ממנו; לומר לך שרעתם של הרשעים היא מקום אבדון שאין ממנו יציאה, כלשונות "כי באו מים עד נפש", "טבעתי ביוון מצולה", "באתי במעמקי מים". מחד גיסא - עולה להר מוגן ואיש אינו יכול לפגוע בו, זו הצדקה; ומאידך גיסא - האדם הנרדף והשקוע בתהום רבה שממנה לא יוכל לצאת.
מסיים דוד ואומר: "אדם ובהמה תושיע ה'". אף שאתה, ריבונו של עולם, מבדיל בהשגחתך בעולם הזה בין הטובים לרעים, ומשגיח על הטובים לטובה ועל הרעים לרעה כל אחד לפי מעשיו - לפעמים נותן הקדוש ברוך הוא טובה גם לרשע. ומדוע, והרי הוא כופר בהשם יתברך? על כך אומר הכתוב: "אדם ובהמה תושיע ה'" - השם מושיע אדם ומושיע גם בהמה, דהיינו את הרשע או את הכסיל שהוא בהמה בצורת אדם, שכצורת הבהמה הוא ביחס לאדם השלם והטוב. לכן אם תראה שאין הקדוש ברוך הוא נפרע מן הרשעים ואין להם תהום רבה, דע שלפעמים מושיע השם גם אדם וגם בהמה: גם אדם הראוי וההגון, וגם בהמות שאין להן זכויות, או אדם המתנהג כבהמה - גם להם יש ישועה.
האבן עזרא מסביר שהכוונה שהשם שופט את כולם - כהגדרתו, כל מרגיש: כל מי שיש לו תחושה, השם שופט אותו, כמו שכתוב "ומיד כל חיה אדרשנו".
ועוד דורשים חז"ל: מי הם "אדם ובהמה"? בני אדם שהם ערומים בדעת כאדם הראשון, ומשימים עצמם כבהמה בענוותם. זהו ביטוי של חשיבות, ולא כמו ההסבר הקודם של אנשים שהם כבהמה מפאת כסילותם ומעשיהם הרעים, אלא בהמה של ענווה: שאינו מרגיש מאומה, שתפגע בו ותבזה אותו, אדם עניו ושפל. את האנשים הללו תושיע השם, והם הזוכים לישועה.
בערכין דף ח' דורשים חז"ל: אילמלא צדקתך כהררי אל, מי יכול לעמוד מפני משפטיך שהם תהום רבה? צדקתו של הקדוש ברוך הוא כלפינו היא עצומה ואדירה, ובלעדיה - כיצד היה ניתן לעמוד ב"משפטיך תהום רבה"? הרי הקדוש ברוך הוא מדקדק במשפט דק מן הדק עד אין נבדק. אפילו אברהם אבינו נאמר עליו שאם היה בא עמו הקדוש ברוך הוא במשפט לא היה עומד. אלא שצדקתו של הקדוש ברוך הוא כהררי אל, ועל ידה אנו מסוגלים לעמוד במשפטים שהם תהום רבה, שהשם דן אותנו בחסד וברחמים ובצדקה - ועל ידי כן יש לנו תקומה.
ובחולין ס"ג מביאה הגמרא: רבי יוחנן בן נורי, כי הוה חזי שלך - היה אומר "משפטיך תהום רבה", וכי הוה חזי נמלה - היה אומר "צדקתך כהררי אל". כשהיה רואה את השלך, אותו עוף הצולל אל המים, שולף דג ובכך תמו חייו של הדג ברגע - היה אומר "משפטיך תהום רבה": כך הקדוש ברוך הוא ברגע אחד גוזר גזירה. ולעומת זאת כשהיה רואה נמלה - בעל חיים כה קטן וחלוש, המתקיים וחי ואף מכין לעצמו אגירה בקיץ - היה אומר: אין זה אלא שצדקתך כהררי אל. כאן רואים את הצדקה והחסד של הקדוש ברוך הוא עם בריותיו.
מספרים על גביר גדול שהיה עם הארץ גמור, וחשב שבכספו הוא יכול לקנות את כל העולם. נכנס לבית הכנסת ורמז לגבאי שיסדר לו מקום טוב וישתלם לו הדבר. הגבאי קלט מהר את העניין וסידר לו מקום במזרח, ליד הרב. הייתה זו מנחה של שבת, והגביר ההוא רצה להראות את למדנותו. ובדיוק קראו שם "צדקתך כהררי אל משפטיך תהום רבה", כמו שאנו אומרים במנחה של שבת. שאל הגביר את הרב: מה פירוש "אדם ובהמה תושיע ה'"? מי כאן חיבר אדם ליד בהמה, מי הושיב כאן אדם ליד בהמה? השיב לו הרב: אל תשאל אותי, את זה תשאל את הגבאי.
ויש כאן ביאור נפלא: "צדקתך" - מי שאוחז שהוא "צדקתך", שהוא צדיק ומושלם, ולא סתם צדיק אלא "כהררי אל", בגובהי מרומים הן צדקותיו, שחצן וגאוותן כהרים הגבוהים - עליו נאמר "משפטיך תהום רבה": המשפט שלו והקטרוג עליו מביאים אותו לנפילה עד תהום רבה. אבל "אדם ובהמה" - אדם המחזיק את עצמו לא יותר מבהמה, שאומר מי אני ומה אני, אדם מגושם כבהמה, שאינו אוחז מעצמו מי יודע מה ואינו "צדקתך" - אותו "תושיע ה'".
רבותיי, כולנו רוצים משפט של שנה טובה, מוצלחת ומבורכת. כיצד מגיעים לכך? אדרבה: "אדם ובהמה" - שיבין האדם עד כמה הוא שפל. אם הולכים בדרך של "צדקתך כהררי אל", אם אדם אוחז מעצמו צדיק, אזי המשפט קשה - "משפטיך תהום רבה".