מכאן, מבאר המלבי"ם, מתחיל חלק שלישי במזמור, ובו מתואר כיצד כביכול הופרה אותה ברית שכרת הקדוש ברוך הוא עם דוד. עד כה שמענו על הברית ועל השבועה, ומכאן ואילך המשורר מתאר את המציאות המרה שבה נראה כאילו הברית בטלה: חורבן, גלות, ביזיון וסתר פנים. אך כפי שנראה, חתימת המזמור מלמדת שכל הטרוניות הללו נאמרות מתוך אמונה שלמה ולא מתוך פקפוק.
וְאַתָּה זָנַחְתָּ וַתִּמְאָס הִתְעַבַּרְתָּ עִם־מְשִׁיחֶךָ׃
המלבי"ם מבאר את הפסוק באופן מקורי, ובכך הוא עוקף את השאלה הידועה של האבן עזרא והרד"ק. אין הכוונה שהמשורר טוען כלפי הקדוש ברוך הוא "אתה זנחת ומאסת", אלא כך: "התעברת עם משיחך" - עשית ריב ועברה עם המשיח, דיברת אליו בעברה. ומה הייתה טענתך אליו? "אתה זנחת ותמאס" - אתה, המשיח, אתה, שושלת בית דוד, אתם, עם ישראל, זנחתם את הברית ומאסתם בה. הקדוש ברוך הוא אומר: יש לי ברית עמכם, אתם מחויבים בקיומה מצדכם, ואז אני כביכול מחויב כלפיכם. אך כאשר הצד האחד הפר תחילה את חלקו בחוזה, שוב אין הצד שכנגד מחויב.
נֵאַרְתָּה בְּרִית עַבְדֶּךָ חִלַּלְתָּ לָאָרֶץ נִזְרוֹ׃
אומר המלבי"ם: מאחר שהלך המשיח והפר את חלקו בחוזה, ממילא גם אתה, ריבונו של עולם, "נארת ברית עבדך" - הפרת אף אתה את הברית. וזה כנגד מה שראינו לעיל: "כרתי ברית לבחירי, נשבעתי לדוד עבדי". הנה תראה שאתה הפרת את הברית בעקבותינו. והדגש כאן הוא על "עבדך": השבועה מצד היותו עבד היא בחינת האמונה - מה שמגיע לו באמת על פי מעשיו. וברגע שהמעשים אינם ראויים, כבר אינו מגיע.
אבל יש בחינה נוספת, בחינת החסד: "נשבעתי לבחירי" - בחרתי בו משום שאני רציתי בו, בלי סיבה, לא מצד שמגיע לו ולא מצד שהוא עבדי. וזהו שנאמר "מצאתי דוד עבדי בשמן קודשי משחתיו" - המשיחה היא מצד החסד, מצד שהקדוש ברוך הוא רצה בו. ועל כך בא "חיללת לארץ נזרו": אותו נזר קדושה שבא על ידי המשיחה - הוצאת אותו לחולין, מנעת ממנו את החסד שנתת לו עד עתה, והורדת את נזרו לארץ. אומר המלבי"ם שהנזר הוא הכתר המתאר קדושה, כלשון "קדקד נזיר אחיו", "ציץ הזהב נזר הקודש", "נזר שמן משחת אלוהיו על ראשו" - כתר של קדושה, בשונה מכתר של מלך סתם, שהרי מלכי ישראל נמשחו בשמן, כשאול, כיואש וכדוד. ובהסרת הנזר נאמר: גם את ההבטחה הטובה שנתת בחסד - גם אותה מנעת מאיתנו.
פָּרַצְתָּ כׇל־גְּדֵרֹתָיו שַׂמְתָּ מִבְצָרָיו מְחִתָּה׃
רש"י מסביר: כל הגדרות שבנה בירושלים. "שמת מבצריו מחתה" - זהו חורבן, ו"מחתה" מלשון חתת ושבר, כמו "מחתה ומצודה ציון". הרי שמדובר בחורבן כפשוטו. הרד"ק מסביר: פרצת את כל הגדרות ששמת לו לפני כן, ואם כן מדובר יותר כמטאפורה - שהרי נאמר קודם "לא ישיא אויב בו", עד עתה לא נתת לאויבים לפגוע בו. הגדרות והמבצרים הם אותם גדרים שהשם שם, ולאו דווקא משהו פיזי; ואתה פרצת אותם, ובאו גויים ובזזו.
המלבי"ם מתאר את הדימוי: המלך גודר גדר סביב המדינה כדי למנוע רגל זרים מלבוא בתוכה ולקחת ממנה, ובונה מבצרים בתוך המדינה, שבשעת מלחמה והתקפה ייכנסו אליהם להתגונן, יירו מתוכם וימצאו בהם ביטחון מפני האויב. וכאן: ריבונו של עולם, פרצת את כל הגדרות עד שהגיעו זרים לארצו, וגם את המבצרים שמת מחתה, שלא יהיה לו מקום מחסה מפני האויב.
שַׁסֻּהוּ כׇּל־עֹבְרֵי דָרֶךְ הָיָה חֶרְפָּה לִשְׁכֵנָיו׃
פסוק זה מכוון כנגד "פרצת כל גדרותיו". אומר המלבי"ם: הגדרות שהמלכים מעמידים סביב הגבול, דהיינו השומרים ואנשי הצבא העומדים על הגבול, נועדו לשני עניינים. האחד - שלא ייכנס אויב פנימה. וזה כבר לא התקיים: נפרצה הגדר, ומיד "שסוהו כל עוברי דרך". כך רואים אנו שפרעה נכה בימי יאשיהו נכנס לכאן והולך חופשי, עד שהגיע יאשיהו למלחמה ולמיתה. "שסוהו" - מפרש הרד"ק כמו בזזוהו, כלשון "מי נתן למשיסה יעקב"; אין גדר, באים ובוזזים. העניין השני שלשמו מעמידים גדר הוא מפני השכנים, שלא יעברו את הגבול, שיהיה ברור עד כאן שטחי ומכאן שטחו. ועתה "היה חרפה לשכניו" - עם ישראל נעשה חרפה, והשכנים מחרפים אותם. והרד"ק מעיר שזה היפך ממה שהיה קודם לכן, שכל השכנים היו עובדים אותו, וכל המלכים שסביבותיו היו מעלים מנחה לשלמה והיו עבדים לו.
הֲרִימוֹתָ יְמִין צָרָיו הִשְׂמַחְתָּ כׇּל־אוֹיְבָיו׃
אומר המלבי"ם: פסוק זה מכוון כנגד "שמת מבצריו מחתה" - הצרים ניצחו אותו במלחמה, ועל ידי כך השמחת את כל אויביו. וכבר הסברנו את ההבדל בין צר לאויב: הצר הוא המיצר בפועל, ואילו האויב הוא זה שאויב בלבו אך אינו מיצר בפועל. הדוגמה שהבאנו היא ההבדל בין אירופה לבין האסלאם: האסלאם הוא המיצר בפועל, ואילו אירופה היא אויב - היא מממנת אותם, מחוקקת חוקים נגדנו באו"ם ומקבלת החלטות נגדנו. הם אינם באים להילחם בפועל, אך הם מתדלקים את הבאים בפועל. וזהו "הרימות ימין צריו" - הלוחם בפועל התרוממה ידו ובא כנגדנו, ואז "השמחת כל אויביו" - הדורש רעה בלבו, אף שאינו לוחם בפועל, שמח בלבו שהוא רואה במשבתנו ובנפילתנו.
הרד"ק מסביר ש"הרימות ימין צריו" הוא היפך מה שראינו קודם "אף זרועי תאמצנו": במקום שהזרוע תאמצנו, הימין עתה אצל הצרים והם המצליחים. "השמחת כל אויביו" - עד עתה היו עצבים מפנינו והיה להם פחד מאיתנו, כמו שהיה "ויהי פחד ה' על כל הגויים", ואילו עכשיו האויב מרים את ראשו, אין לו יראה, ואדרבה שמח על צרתנו.
אַף־תָּשִׁיב צוּר חַרְבּוֹ וְלֹא הֲקֵימֹתוֹ בַּמִּלְחָמָה׃
רש"י מסביר ש"צור חרבו" הוא חידוד החרב, כלשון "חרבות צורים", ו"כל כלי יוצר עליך" שהכוונה יחודד עליך. אם כן, אתה ריבונו של עולם השבת את חידוד חרבו - הנשק שלו כביכול הושבת מול אויביו. הנה תראה: את מלכות בית דוד כובשים ויכולים לה. ולא זו בלבד, אלא "ולא הקימותו במלחמה" - במלחמה כנגד האויבים לא העמדת אותו, אלא אדרבה נפל בפניהם.
המלבי"ם מסביר שהדברים חוזרים לתקופה שבה כבש נבוכדנצר את ארץ יהודה. אילו לא היה צדקיהו מורד בו, לא היה נבוכדנצר מבטל את מלכותו. אלא שצדקיהו ראה אותו אוכל ארנבת, כדברי חז"ל, ונשבע לו שלא יגלה זאת, ולאחר מכן הלך ופרסם את הדבר; ומעבר לכך מרד בו ולא קיבל את מרותו. לפי זה "תשיב צור חרבו" פירושו: השבת את צור חרבו לחזור ולהילחם שנית - חזר צדקיהו והרים את חרבו כנגד נבוכדנצר, דהיינו קם למרוד בו. אלא שכאן כבר לא עזרת לו: "ולא הקימותו במלחמה" - לא סייעת לו במלחמה זו, ואדרבה נפל במלחמתו כנגד נבוכדנצר.
הִשְׁבַּתָּ מִטְּהָרוֹ וְכִסְאוֹ לָאָרֶץ מִגַּרְתָּה׃
הרד"ק מביא שהגרסה הנכונה אינה כפי שמופיע בחלק מן הספרים, אלא שמתחת לט' יש חטף קמץ, וכן מובא בתהילים "אמת קנה" של הרב מזוז, שהוא תהילים מדוקדק מאוד בטעמים ובניקוד. חטף קמץ נקרא "או", כמו אונייה, כמו חוכמה, ולפיכך יש לקרוא "השבת מטׇּהרו". ומהו הטוהר? רש"י מסביר שהכוונה לזריחה - כביכול אורו אינו זורח. ראיה לדבר: "צהריים" מתרגמינן "טיהרא", וכן "וכעצם השמיים לטוהר" - לשון הארה. אם כן: השבת את אורו.
"וכיסאו לארץ מגרתה" - את כיסאו השפלת לארץ. המילה "מגרתה" יחידאית היא ואינה מופיעה עוד בכל התנ"ך, וצריך לחפש את משמעותה. אומר הרד"ק שהמקור לכך הוא בתרגום אונקלוס: "ויפול רוכבו אחור" - "וימגר רוכביהון לאחורא", הרי שעניין "מגרתה" הוא הפלה. בימינו הביטוי "למגר" משמש בדרך כלל במובן של להשמיד, אך כפי שראינו בתרגום, משמעותו נפילה; וכן רש"י מביא "מגרתה - השפלת והשחת", לשון שחייה והתכופפות, לשון השפלה. ואם כן: את כיסאו לארץ השפלת והורדת.
הרד"ק מסביר "השבת מטהרו" - את זכותו, שהוד המלוכה הוא בחינת זכותו וטוהרו, ואותו השבת. ומדוע הט' בדגש, והרי היה צריך להיות "מטהרו" בלי דגש? אומר הרד"ק: לתפארת הקריאה, כמו "מקדש ה' כוננו ידיך", שהיה צריך להיות בלא דגש, ובא הדגש לתפארת הקריאה ולהדגשה.
המלבי"ם מסביר: בפעם הראשונה, כאשר כבש נבוכדנצר את מלכי יהודה, אף שחרבם לא הייתה חזקה כנגדו, מכל מקום היה להם טוהרם - הייתה להם נקיות ולא היו מגואלים. אבל כאן חרבו של צדקיהו כנגד נבוכדנצר לא הייתה חרב נקייה, לא הייתה חרב מטוהרת, שהרי זו חרב שבאה בעקבות מרידה והפרת שבועה. הוא נשבע לעובדו והפר את שבועתו, הלך לחכמים שיתירו לו את השבועה וכיוצא בזה. ודבר זה אינו נקי: אם נשבעת, היית צריך לקיים את השבועה גם כשאין זה נעים, ובפרט שהדבר היה על פי השם, שהרי האויבים באו על פי השם, כמו שהוכיחו הנביאים והזהירו קודם לכן. היו צריכים לשמוע לנביא ולכוף את דעתם בפני נבוכדנצר; ומשהלכת ונשבעת ואחר כך הפרת, כבר "השבת מטהרו" - אין כאן טוהר ונקיות, אין כאן אדם ראוי והגון שנפל, אלא מפר אלה וברית. ועל כן "וכסאו לארץ מגרתה" - על ידי זה הושבתה מלכות יהודה לחלוטין.
הִקְצַרְתָּ יְמֵי עֲלוּמָיו הֶעֱטִיתָ עָלָיו בּוּשָׁה סֶלָה׃
"ימי עלומיו" הם ימי המלכות. הרד"ק מסביר שהכוונה לימי האדם בעת הנעורים, ימי הטובה ביחס לגוף - שהגוף בריא וחזק, שאדם יכול לאכול מה שיאכל ויש לו עוצמות. ימי הזקנה לעומתם נקראים ימי הרעה, כמו שכתוב "עד אשר לא יבואו ימי הרעה". ועלומיו מלשון "עלם", בחור צעיר. ולמה נקרא בחור? מפני שהוא במבחר שנותיו; ועוד, מפני שזהו השלב שבו הוא באמת אמור לבחור ולהחליט מה ייעודו, שעתה הוא מקבל את ההחלטות האמיתיות, ואילו בגיל שלושים וארבעים אדם כבר הולך על פי האינרציה. ולמה נקרא עלם? מפני שמציאותו עדיין נעלמת, עדיין בכוח ולא בפועל, ואיננו יודעים מה ייצא ממנו. ובדרך הלצה אפשר להוסיף: עלם - שהוא נעלם; הנה היה בבית, ופתאום נעלם וחוזר אחרי חמש שעות, וגם דברים בבית נעלמים... זהו שלב ההעלמות, ולכן נקרא עלם.
על כל פנים, כוונת הכתוב: ימי המלכות היו קצרים, וימי הרעה וימי הגלות ארוכים. וזוהי הטרוניה: ריבונו של עולם, ראה כמה מתארכת הגלות. "הקצרת ימי עלומיו" - קיצרת את ימי המלכות, את הימים שבהם היה בעוצמתו ובימי נעוריו, וימי הגלות ארוכים. "העטית עליו בושה סלה" - כביכול הוא מתבייש מן ההבטחה שהבטחת לו: יש ברית בינך ובינינו, וכל האומות רואות אותנו שפלים ואומרות: נו, איפה אתם? אמרתם שיש לכם הבטחה מהשם ושבועה מהשם וברית - הרי אתכם בגלות, שפלים, דחופים ובזויים. ובושה זו בושה נצחית היא.
המלבי"ם ממשיך את העניין בצדקיהו: "הקצרת ימי עלומיו" - נבוכדנצר שחט את בניו לעיניו ואחר כך עיוור אותו, ובזה הייתה מיתתו ומיתתו מהרה. ובזה גם "העטית עליו בושה" - הנה ראה מה עשית לעצמך ומה גרמת בכך שהפרת את השבועה שנשבעת לנבוכדנצר.
עַד־מָה יְהֹוָה תִּסָּתֵר לָנֶצַח תִּבְעַר כְּמוֹ־אֵשׁ חֲמָתֶךָ׃
מסביר המצודת דוד: אומנם מה שעשית, ריבונו של עולם, בדין הוא, אבל עד מתי? וכי לנצח יסתיר השם את פניו ממלכות בית דוד ומעם ישראל? וכי תבער חמתך כאש השורפת ומכלה את הכול? המלבי"ם מסביר שכאן מתחיל חלק נוסף: כאשר האריך זמן ביטול מלכות בית דוד ואורך הגלות גדול מאוד, הוא מתפלל - ריבונו של עולם, לנצח תסתיר פניך מלהושיע אותנו? עדיין תהיה בקצף ובחמה על הדור? שהרי בדרך כלל חמה נרגעת, הכעס אינו תמידי, "וחמת המלך שככה"; אך כאן כביכול היפך הטבע - "תבער כמו אש חמתך", עד מתי תבער החמה כנגדנו ואינך גואל אותנו.
זְכׇר־אֲנִי מֶה־חָלֶד עַל־מַה־שָּׁוְא בָּרָאתָ כׇל־בְּנֵי־אָדָם׃
מסביר רש"י: מה זקנה יש לי, הרי ימיי מועטים, ואם כן די בכך שאתה נפרע ממני ומקצר את ימיי. "זכר אני מה חלד" - זכור מה אורך ימי חיי. "על מה שוא בראת כל בני אדם" - כביכול לחינם ולהבל בראת את כל בני האדם, שהרי עתה אתה משחית אותם וכועס עליהם, ואם כן לחינם ולהבל נבראו.
המלבי"ם מעמיק: העמדת מלכות בית דוד היא מהלך המוביל אל השלמות. היא חלק מביאת המשיח, מגאולתם של ישראל ומתיקון עולם במלכות שדי, ולא שייך לדבר על תיקון עולם בלא מלכות בית דוד. על כך אנו מתפללים בכל יום: "את צמח דוד עבדך מהרה תצמיח וקרנו תרום בישועתך". ולכן שמו של משיח הוא מן הדברים שקדמו לעולם, שכן הוא תכלית העולם; וכל דבר שקדם לעולם הוא חלק מן התכלית - סוף מעשה במחשבה תחילה, והתכלית קודמת במחשבה. ואם כן הטענה היא: ריבונו של עולם, אם לא תביא את הישועה האמיתית, הרי "זכר אני מה חלד" - כל מציאותי בעולם (חלד הוא העולם) לחינם, ולמה בראת לחינם? "על מה שוא בראת כל בני אדם" - כל מציאות בני האדם לשווא, שהרי אינם מגיעים אל התכלית. ומתי יגיעו אליה? בעת ביאת המשיח, שיתוקן עולם במלכות שדי, וכולם יכירו את השם ויעבדוהו שכם אחד. זו המגמה, ואם המהלך אינו מוביל לשם ומלכות בית דוד מושבתת - לאיזה צורך נברא העולם ובני האדם?
מִי גֶבֶר יִחְיֶה וְלֹא יִרְאֶה־מָּוֶת יְמַלֵּט נַפְשׁוֹ מִיַּד־שְׁאוֹל סֶלָה׃
אין בעולם אדם שיחיה ולא יראה מוות, ואין מי שיימלט מן הקבר, מיד שאול; כל אדם בסופו של דבר מגיע לשם. בית הקברות נקרא "בית מועד לכל חי" - המקום שבו כל בני האדם מתוועדים בסוף, שם כולם נפגשים. ואפשר לפרש "מועד" גם מלשון מועד ונופל: זה המקום שכל בני האדם מועדים ונופלים שם, שסוף כולם ליפול לשם. ו"שאול" כוונתו בדרך כלל לקבר.
המלבי"ם מסביר: כל הדורות עתידים למות בעקבות חטא אדם הראשון, שהמיט מיתה על כל המין האנושי. ודבר זה גורם שאין האדם יכול לבוא לידי תיקון אלא אם כן תיפרד הנפש מן הגוף, שאז תגיע לתיקונה, ואילו בגוף לא שייך לבוא לידי תיקון. "מי גבר יחיה ולא יראה מוות" - מיהו האדם שלא יראה מוות, כאליהו שנשאר בחיים, או שלכל הפחות ימלט נפשו מיד שאול? והרי בזמן הגלות הצער גדול, והישועה שאנו ממתינים לה היא שיבלע המוות לנצח, שלא יהיה עוד קיום לרע, שלא יהיה עוד עול ימים וזקן - והמציאות הזאת מתרחקת מאיתנו ואיננו רואים מתי תגיע. ואם כן, ריבונו של עולם, "על מה שוא בראת כל בני אדם"? הרי כל התכלית להביא את העולם לתיקונו, שבסופו של דבר יחיה האדם לנצח על ידי שיתוקן החטא הקדמון של אדם הראשון, ואיני רואה שהדבר בא לידי כך.
אַיֵּה חֲסָדֶיךָ הָרִאשֹׁנִים אֲדֹנָי נִשְׁבַּעְתָּ לְדָוִד בֶּאֱמוּנָתֶךָ׃
מהם החסדים הראשונים? מה שנשבעת לדוד באמונתך - נשבעת לו באמונה, ועתה אין השבועה מתקיימת. איפה אותם חסדים? למה אתה עוזב אותנו בגלות? ואיפה אותה שבועה? המלבי"ם מסביר שכאן הוא מתפלל שיזכור השם את החסד ואת האמונה שכרת לדוד: "איה חסדיך הראשונים" - כנגד בחינת החסד, "נשבעת לדוד באמונתך" - כנגד בחינת האמונה. וכפי שהסברנו לאורך המזמור, יש שתי בחינות: החסד, שמצדו מבטיח הקדוש ברוך הוא בין שראוי ובין שאינו ראוי; והאמונה, שהיא אמת, מצד מה שמגיע לו. והעניין של האמונה מבטיח שבסופו של דבר הדבר אכן יתקיים, שהרי השבועה הייתה לצורך מהלך השלמות הכללי, כמו שנאמר "ותדבר אל בית עבדך למרחוק וזאת תורת האדם ה'", ושם מבאר המלבי"ם שמלכות בית דוד היא חלק מתהליך קיום העולם ותיקונו. ואם כן, ריבונו של עולם, היכן מתקיים מה שנשבעת לדוד באמונתך?
זְכֹר אֲדֹנָי חֶרְפַּת עֲבָדֶיךָ שְׂאֵתִי בְחֵיקִי כׇּל־רַבִּים עַמִּים׃
זכור, ריבונו של עולם, מה שהאויבים מחרפים אותנו ואומרים שאין לנו עוד ישועה, "אין ישועתה לו באלוהים סלה" - גמרנו, הם כבר לא ייגאלו. "שאתי בחיקי כל רבים עמים" - אני נושא בחיקי את חרפת העמים הרבים. אומר הרד"ק: "כל רבים עמים" היינו כל עמים רבים, והכתוב בא בהיפוך, כמו "עבטיט" שהוא טיט עב, וכמו "מקום שם קבר" שהכוונה מקום קבר שם. לעיתים המשפט בא בצורה מסורסת, וכן כאן: אני נושא בחיקי את הביזיונות ואת החרפה של כל עמים רבים.
אֲשֶׁר חֵרְפוּ אוֹיְבֶיךָ יְהֹוָה אֲשֶׁר חֵרְפוּ עִקְּבוֹת מְשִׁיחֶךָ׃
אומר המלבי"ם: אף על פי שיש לך לזכור את חרפת עבדיך - מה שהגויים מחרפים את ישראל בגלותם על שאנו עובדי השם, מבזים אותנו על שאנו עדיין דבוקים בך, ואני נושא בחיקי את חרפת העמים הרבים - בכל זאת אין הבעיה בי. "אשר חרפו אויביך ה'" - הנח לחרפה שלי, אבל מה עם חרפת שמך? כי כאשר מחרפים אותנו, בעצם מחרפים את השם, שכביכול אומרים אין כוח ביד השם להציל את עבדיו: הנה עבדיו שפלים, מוכים ונרדפים, איה אלוהיהם? הרי כאן טענה כלפי ריבונו של עולם. לכן תזכור מה שהאויבים מחרפים, שהרי המגמה אינה אנחנו אלא אתה; האויב רוצה לחרף אותך, הם חולקים על אלוהותך. ועל כן, ריבונו של עולם, עשה למען שמך, עשה שלא יתחלל שמך.
ובביאור "אשר חרפו עקבות משיחך" מסביר המלבי"ם בצורה מקורית: מה שהם חרפו - זה עצמו מה שגורם לעקבות משיחך. על ידי החירוף יבואו עקבות המשיח; כשירבו החירופים, זה האות שכבר נתחיל לשמוע את פעמי המשיח. וכמו שראינו בגלות מצרים: מתי קרבה הגאולה? כשהוחרפה הגלות - "תבן אין ניתן לעבדיך ולבנים אומרים לנו עשו". כשהוכפלו הצרות, כדברי הגמרא באיילת השחר שלפני הבוקר האפלה מתגברת, אנו יודעים שאנו שלב אחד לפני הגאולה.
האבן עזרא מסביר: "חרפו אויביך ה'" - המחרפים הם אויבי השם. ומהו "עקבות משיחך"? כמו "בעקב עשיו", כמו "ועקבותיך לא נודעו". והחירוף שלהם הוא על כך שהמשיח מתעכב: כביכול הם אומרים העקבים שלו נשברו, ולכן המשיח מתמהמה, העקבות של המשיח נשברו והתקלקלו ולכן אין גאולה.
והרד"ק מפרש פירוש מעניין: "חרפו עקבות משיחך" היינו התאחרות משיחך, כלשון "ולא יעקבם כי נשמע קולו" - אף שכתוב בק', משמעו לשון עכבה והתאחרות, כלומר לא יאחר אותם. ולמה "לעקב" משמעו לאחר? מפני שהעקב הוא אחרית הגוף. ועל מה הם מחרפים? על שהמשיח מתאחר.
הרב מזוז בספר "אמת קנה" מביא גם מספר העיקרים שפירש ש"חרפו אויביך ה'" הוא לשון נקייה, כדרך שאומרים "וכמעט שנגזרה כליה על שונאיהם של ישראל", שאין רוצים לומר נגזרה כליה על ישראל; וכדרך שרוצים לומר מחרף ומגדף ואומרים "מברך השם". אף כאן אין הוא רוצה לומר שהם מקללים את השם, ולכן נוקט בכינוי: מחרפים את אויבי השם, והכוונה - אותך, ריבונו של עולם. ולפי זה תבין מדוע הפסוק הבא הוא "ברוך ה' לעולם אמן ואמן": אחרי שאמר דבר שיש בו כביכול חיסרון וקללה כלפי קודשא בריך הוא, מיד הוא מוסיף ברכה, שלא יסיים בדבר קללה אלא בשבח ובברכה.
התכלאל מהרי"ץ מסביר "אשר חרפו אויביך ה' אשר חרפו עקבות משיחך" על פי רש"י, שהכוונה לעקבתא דמשיחא, ועל פי מה שאומרת הגמרא שבעקבתא דמשיחא חוצפא יסגא. ואנו רואים מציאות זו היום, שלצערנו גם עיוור יכול לראות וחירש יכול לשמוע עד כמה אנו עמוק עמוק בתוך עקבתא דמשיחא, עד כמה גדלה החוצפה. ולמה? מפני ש"עקבתא" היינו מה שאנשים דשים בעקביהם, כמו "והיה עקב תשמעון" - מצוות שאדם דש בעקביו. בתקופה שלפני בוא המשיח אנשים ידושו בעקביהם את המצוות ויזלזלו בהן, ולכן החוצפה מתרבה.
ולפי זה מבאר את הכתוב כאן: מדוע "חרפו אויביך ה'", מדוע האויבים מחרפים את ריבונו של עולם? מפני שקודם לכן "חרפו עקבות משיחך" - שדשו בעקביהם את מצוות השם. ובמילים פשוטות: הכול מתחיל מאיתנו. על פי זה הסברנו פעם מה שפתח הקדוש ברוך הוא בבראשית, "כוח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים", שאם יבואו האומות ויאמרו ליסטים אתם, נשיב להם: הקדוש ברוך הוא ברא את העולם, ברצונו נתנה לכם וברצונו נטלה מכם ונתנה לנו. ונשאלת השאלה: איזה גוי השתכנע מזה? מתי ראינו בהיסטוריה שגוי השתכנע מעצם האמירה הזאת? אלא התשובה היא: הגוי ישתכנע כשאתה תהיה משוכנע. אין זה נועד לשכנע את הגוי אלא לשכנע אותנו תחילה, שנהיה משוכנעים שיש לנו זכות בארץ והארץ שלנו, שנפסיק להתנצל ונפסיק לשדר כל הזמן שגם להם מגיע. כשתפסיק את הרפיסות ותהיה לך אמונה שלמה בזכותך בארץ - גם הגוי יתחיל להקשיב; אבל כשאתה עצמך בספקות ובלבטים ומשדר חוסר ביטחון, אל תתפלא שהגוי אינו מקשיב.
כך גם כאן: עם ישראל בתחילה חרפו את עקבות משיחך, דשו בעקביהם את המצוות - ואחר כך אל תתפלא למה האויבים מחרפים את הקדוש ברוך הוא. כשאתה דבק בהשם, גם האויב מאמין בו ומכיר בו. בתקופת שלמה באו מן האומות ללמוד ממנו עבודת השם, הביאו לו מנחה מכל העולם, באו להכיר את מלכותו ונתנו לו את בנותיהם כדי שיקים מהם מלכים. אבל כשאיננו אוחזים כראוי בעבודת השם ומתביישים במצוותיו, אל תתפלא שהגוי מגיע למצב שבו הוא מחרף את השם.
בָּרוּךְ יְהֹוָה לְעוֹלָם אָמֵן וְאָמֵן׃
רש"י מפרש: ברוך השם לעולם על כל מה שעשה לנו. האבן עזרא מסביר שהטעם הוא שראה המשורר ברוח הקודש את ביאת המשיח, ועל כן נתן תודות להשם. כלומר, לאחר שהזכיר "עקבות משיחך", רואה הוא ברוח קודשו את המשיח ומיד פוצח: ברוך ה' לעולם אמן ואמן. הדבר מזכיר את דברי הכוזרי בעניין הכריעה ב"מודים": הפשט הוא שאני מודה להשם ובהודאה צריך לכרוע, אך הכוזרי מבאר אחרת - לאחר שאמרת "ברוך אתה ה' המחזיר שכינתו לציון", נזכרתי בציון ומיד אני משתחווה. אף כאן: כיוון שהזכיר עקבות משיחך ונזכר ברוח קודשו במשיח, מיד - ברוך ה' לעולם אמן ואמן, תודה ריבונו של עולם, עוד מעט יגיע המשיח ונזכה לגאולה השלמה.
ויש אומרים, מביא האבן עזרא, שהוא כדרך איוב: המשכיל מברך את השם אף על פי שהאויב מחרפו, והוא סובל את חרפתו. האויבים מחרפים את השם, אך המשכיל, אף שהוא הסובל, בעת ההיא יידום - ולא רק יידום, אלא עוד מודה ומהלל ומשבח לבורא. ולכן: ברוך ה' לעולם אמן ואמן - הם מחרפים, ואני מברך. אף שתיאר כאן מציאות קשה מאוד: "זכר אני מה חלד", "על מה שוא בראת כל בני אדם", "מי גבר יחיה ולא יראה מוות", "איה חסדיך הראשונים", "חרפת עבדיך" - עם כל זה, האדם הירא והמשכיל מודה להשם יום יום על כל מה שהשם עושה: גם ביום טוב וגם ביום שאינו טוב, על הכול הוא מודה להשם.
והאבן עזרא מביא פירוש שלישי בשם חכם גדול ספרדי: הסופר שכתב את הספר תחילה כתב בסופו "ברוך ה' שעזרנו לכותבו כולו". ואם תשאל, והרי לא נסתיים כאן הספר - באמת כאן מסתיים הספר השלישי שבתהילים, ולכן כותב הספר חותם כדרך חתימת ספר, כמו "בריך רחמנא דסייען" שמופיע לעיתים בסוף הספרים, וכדרך שכותבים בימינו "ברוך הנותן ליעף כוח" וכיוצא בזה - הודאה להשם שזכה לסיים את הספר.
והמלבי"ם חותם: "ברוך ה' לעולם אמן ואמן" - כי ישמור אמונתו והבטחתו ותאומן לנצח. כלומר: אל תחשוב שכל מה שנאמר כאן בא לבטא חוסר אמונה, שהרי העלה כאן קושיות קשות וטרוניות חזקות - חס ושלום לומר שאין גאולה, שאין אמונה בביאת המשיח ובתחיית המתים. "אמן" הוא לשון אמת: הקדוש ברוך הוא מבורך לעולם, ויאמת ויאמן את דבריו, ויקיים את כל הבטחותיו לנצח, ובזה אין לי כל ספק. בזה הוא חותם את דבריו, שלא תחשוב חלילה שנאמרו מתוך פקפוק.