פרק פ"א ממזמורי אסף פותח בקריאה לשיר ולהריע לאלוהי יעקב, ועובר משם אל דברי תוכחה והבטחה. בחלק זה של השיעור אנו עומדים על המשכו של המזמור, מן הפסוק "בצרה קראת ואחלצך" ועד סופו: הקבלת הצרה שבה היו נתונים ישראל בימי המשורר אל הצרה שממנה יצאו במצרים, ההתראה על עבודה זרה, התוצאה של אי־השמיעה, וההבטחה הגדולה שבסוף המזמור.
בַּצָּרָה קָרָאתָ וָאֲחַלְּצֶךָּ אֶעֶנְךָ בְּסֵתֶר רַעַם אֶבְחָנְךָ עַל מֵי מְרִיבָה סֶלָה׃
קודם שניגש לפירושים, יש לברר את הקריאה הנכונה של המילה. מתחת לחי"ת יש קמץ קטן - אף שבדפוסים נוהגים לכתוב אותו גדול יותר. זהו בלבול שנוצר בדפוסים: כדי לבדל את הקמץ הקטן מן הגדול, הגדילו דווקא את הקטן, ומאז אנשים קוראים לו "קמץ גדול" - וזה אינו נכון. האמת היא שאילו היו מקטינים אותו, היה שמו הולם את צורתו. וכל השינויים הללו - כמו סימון שווא נע בסימן מרובע לעומת שווא נח עגול - הם המצאות של הדור האחרון כדי להקל על הקוראים; הראשונים ידעו את הדברים על פי כללי הדקדוק ולא נזקקו לסימנים.
ועיקר העניין: השמות "קמץ קטן" ו"קמץ גדול" אינם מכוונים לגודל האות, אלא לשאלה אם אנו משייכים את התנועה לתנועות הגדולות או לתנועות הקטנות. והכלל ברור: תנועה גדולה שאחריה שווא - השווא נע; תנועה קטנה שאחריה שווא - השווא נח.
לפי זה, אם קוראים את החי"ת בלי מתג, הרי זה קמץ קטן, שהוא תנועה קטנה, וממילא הנו"ן שאחריו נחה: "אֶבְחָנְךָ". אילו היה כאן קמץ רגיל (הקמץ הגדול הסטנדרטי), היינו קוראים "אֶבְחָנֶךָ", והנו"ן הייתה מונעת. ואילו היה שם חולם - חולם הוא תנועה גדולה, בין מלא בין חסר - היינו קוראים "אֶבְחוֹנְךָ", שכן תנועה גדולה מניעה את האות שאחריה.
וכאן יש לשים לב: ישנם דפוסים שבהם מופיע מתג (געיה) מתחת לחי"ת. המתג הוא קו קטן שמתחת לאות, והוא מגביה ומרים את האות. כך למשל "מְרִיבָה" עם מתג מתחת לרי"ש נקרא במשיכה, וכן "וָאֲחַלְּצֶךָּ" שיש מתג מתחת לוי"ו. כאן המתג משנה ממש את הניקוד: אם יש מתג מתחת לחי"ת, נקרא "אֶבְחוֹנְךָ" בשווא נע; ואם אין מתג, נקרא "אֶבְחָנְךָ" בשווא נח. יש דפוסים כך ויש דפוסים כך. גם ב"עבודת השם" הגרסה היא "אֶבְחָנְךָ".
ביררתי את העניין אצל אחד המומחים הגדולים לדקדוק התימני, אדם בשם אדם בן נון, שהדיר כמה וכמה ספרים ובהם "תורה פרשה מפורשה". שאלתי אותו מה מנהג התימנים - "אֶבְחָנְךָ" או "אֶבְחוֹנְךָ". והשיב שהמקובל אצל השאמי ואצל הבלדי, אצל כל התימנים, היה לקרוא "אֶבְחָנְךָ", וכך היית שומע מפי הזקנים משני הצדדים. אלא שבשנים האחרונות, משהתרופפה המסורת בידי חלקם, החלו לחזור אל דברי המהרי"ץ אף בדברים שאינם מקובלים במנהג. המהרי"ץ כתב שהנו"ן נעה, "אֶבְחוֹנְךָ", היפך המנהג המקובל, ובעקבותיו יש שהתחילו לקרוא כן. אבל המנהג המקובל אצל הזקנים הוא "אֶבְחָנְךָ", וכן מופיע כמעט בכל הספרים; גם אצל הרב מאזוז בדקתי וכתוב "אֶבְחָנְךָ" - בלי מתג, וממילא השווא שבנו"ן נח.
רש"י מסביר: מחמת צרת שעבוד מצרים קראנו אל ה', ואומר הקדוש ברוך הוא - אתה קראת לי בסתר, ביני לבינך, ואני עניתי לך ברעם. נמצא שהפסוק בנוי לפי הכלל ש"דלתות הכתוב מקבילות": כשיש ארבעה חלקים, הראשון מכוון כנגד השלישי והשני כנגד הרביעי. וכאן: "בצרה קראת" - בסתר, "ואחלצך - אענך" - ברעם. הקריאה שלך הייתה בסתר, והתשובה שלי הייתה בקול רעם גדול, שהקדוש ברוך הוא הכה מכות גדולות והוציא את ישראל ביד רמה ממצרים.
ומהו "אבחנך על מי מריבה סלה"? רש"י מבאר: אף שגלוי ובחון לפניי שאתם עתידים להמרות במי מריבה, עם כל זה עניתי לך ברעם וגאלתי אותך בקול גדול.
הרד"ק מפרש: "בצרה קראת ואחלצך" - כשהיית במצרים קראת מתוך הצרה ואני חילצתיך, כמו שכתוב "ותעל שוועתם אל האלוקים מן העבודה", "וישמע אלוקים את נאקתם". "אענך בסתר רעם" - כפירוש רש"י. ומביא הרד"ק פירוש נוסף: "אענך בסתר" את ה"רעם" שהרעמתי על מצרים; כלומר המכות היו רעם גדול למצרים, ואילו אצלנו הן היו בבחינת סתר - לא הרגשנו אותן.
ולפי זה עולה בדעתי פירוש נוסף. הרי הייתה מכה אחת שכן נגעה בנו - מכת חושך. אתם אינכם זוכרים אותה, שהרי הייתה בחושך; אבל מבואר שהיו רשעים בישראל שלא היו ראויים לגאולה ולא האמינו בה, ואותם המית הקדוש ברוך הוא במכת חושך. לנו היה אור, ועשינו לוויות וכל הצריך, והמצרי היה תקוע במקומו, מקורקע, בסגר, ולא ידע דבר. נמצא ש"אענך בסתר רעם" - מה שאצל המצרים היה רעם, אצל ישראל היה בסתר. ולמה בסתר? שאם היה המצרי יודע שגם ישראל לוקים, היה מתחזק לבו לומר: חשבנו שהאלוה הוא שלכם, והנה הוא מכה גם אתכם - והיה בכך עוד טעם לפרעה להקשות את לבו.
עוד מסביר הרד"ק מהו הרעם שכאן: "וישקף ה' אל מחנה מצרים בעמוד אש וענן" - שהשקיף עליהם לזרוק עליהם אש ונפט, כדברי התרגום שם. וזה כמו שנאמר במזמור ע"ז "קול רעמך בגלגל", כמו שהוסבר שם: על ידי העננים הרעים הקדוש ברוך הוא על המצרים הרודפים אחרי ישראל ביציאתם.
ו"אבחנך על מי מריבה" לפי הרד"ק: כמה טובות עשיתי עמך - חילצתיך מעבודת מצרים, העברתיך בים, ואחר כך בחנתי אותך בכך שהצמאתי אותך, לראות אם תעמוד בניסיון ותזכור את הניסים והנפלאות. והנה תראה שלא זכרת, שהרי ברפידים המרו על המים.
המלבי"ם מבאר שגם עכשיו, כשהיינו בצרה, ענה לנו ה' בסתר: "בצרה קראת ואחלצך" - הוציא אותנו לחירות מן הצרה ביום הזה, כשם שהוציא את יוסף וגזר אז על שנות השובע לקראת שבע שנות הרעב. ושם ראינו שה' ענה לו בסתר, שבגלוי היה נראה שפרעה משחררו, אבל מי שחרר אותו באמת? הקדוש ברוך הוא - "שפת לא ידעתי אשמע" - הוא שאמר שהגיע זמנו של יוסף לצאת מן הכלא. הדבר נעשה בסתר, תחת "הרעם" של השרים והמלך, שנשמע כאילו מהם יצא הדיבור, ובאמת "אענך" - אני הוא שהושעתיך.
וכך גם בדור זה: המלבי"ם הסביר שהייתה להם עצירת גשמים, והעניין נכנס כאן בתוך המזמור כדי לייחס את הניסים לקדוש ברוך הוא. כשם שאז היה הכול בסתר, כך גם עכשיו נגלה ה' על ידי רעם - ולכאורה נראה הדבר טבעי לגמרי: יש רעמים, יש עננים, ממילא יש גשם. אומר הקדוש ברוך הוא: "אענך בסתר רעם" - אני הוא הנסתר שעושה כן, כשם שאז נשמע הרעם כאילו בא מפרעה ומן השרים ובפועל היה זה ה'. ומשום שהתפללו על כך נאמר "בצרה קראת ואחלצך".
ו"אבחנך על מי מריבה" - לגשמים שירדו הוא קורא "מי מריבה", על שם "המים אשר רבו בני ישראל את ה'". כאן היו מים שבהם רב הקדוש ברוך הוא והתווכח עם ישראל, כמו שנראה בהמשך המזמור: במים שעצר, הם הגשמים, בחן אותנו ה' אם נשמע בקולו. הייתה עצירת גשמים בעקבות שהמרו פי ה', ודומה הדבר למי מריבה שבמדבר - שגם שם המרו ישראל את פי ה' ובאו מי מריבה. עד ששבנו בתשובה והוריד ה' את הגשם. ו"סלה", כדרכו של המלבי"ם, פירושו: עד כאן נשלם העניין.
שְׁמַע עַמִּי וְאָעִידָה בָּךְ יִשְׂרָאֵל אִם תִּשְׁמַע לִי׃ לֹא יִהְיֶה בְךָ אֵל זָר וְלֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לְאֵל נֵכָר׃ אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ הַמַּעַלְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם הַרְחֶב פִּיךָ וַאֲמַלְאֵהוּ׃
המלבי"ם ממשיך: "ואעידה בך" - אני מתרה בך, שאם תעבוד עבודה זרה לא ירדו הגשמים בעיתם. וכמו שאנו קוראים בפרשה שנייה של קריאת שמע: "ועצר את השמיים ולא יהיה מטר" - ומתי? "ופתה לבבכם וסרתם ועבדתם אלוהים אחרים". וזו ההתראה: "ישראל אם תשמע לי" - "לא יהיה בך אל זר", ואז "הרחב פיך ואמלאהו". הרי שמה שנאמר קודם "אבחנך על מי מריבה" - בחן אותם והתרה בהם על ידי עצירת הגשמים, וזו הבחינה וזו ההתראה.
"אנוכי ה' אלוהיך" - כמו שביארנו כמה פעמים על פי המלבי"ם, "אלוהיך" פירושו האלוה שנקרא שמו עליך בהשגחה פרטית, להבדיל מ"אלוקים" שמשמעו האל הגדול המושל בכול. "אלוהיך" - המושל עליך בהשגחה פרטית, שייחדתי אתכם לחלקי. ואם כן ודאי שאין לך לעבוד כוכב ומזל, שהרי אני לקחתי אותך אליי. הרחב אפוא את פיך ואני אמלאהו כל טוב. וכך מתרה ה' בהם על ידי המים, וכך הוא בוחן אותם על ידי הגשמים - שהגשמים לאורך הדורות הם מבחן: אם נעשה לנו אל נכר, יענישנו ה' בעצירת גשמים כמו שהיה אז במי מריבה. ונשים לב שלאורך כל הדרך מבאר המלבי"ם שהמשורר יוצר אנלוגיה בין הצרה שהייתה בדורו לבין מצבם של ישראל ביציאת מצרים.
רש"י מפרש: אחרי כל מה שעשיתי בעבורך, ראוי שתשמע לי. ומהי השמיעה? "לא יהיה בך אל זר" - שלא תבטח בשום כוח אחר אלא בקדוש ברוך הוא בלבד, שהוא העלה אותך ממצרים.
הרד"ק מבאר בפשוטו של מקרא את המילה "בך": "לא יהיה בך אל זר" - שלא יימצא אצלך. "ולא תשתחווה לאל נכר" - של אחרים. כלומר, לא די שתאמר "אצלי אין"; אם אתה הולך אל אחר לעבוד שם עבודה זרה, או לבית תפילתם - גם זה בכלל האיסור. זכור שאני ה' העליתיך מארץ מצרים.
והגמרא בשבת ק"ה דורשת את "בך" בדרך דרש: איזהו אל זר שהוא בליבו של אדם? הווי אומר, יצר הרע. היצר הוא ממש "בך". ומה פירוש "לא יהיה בך"? אל תטפח אותו, אל תקשיב לו, בטל את יצר הרע.
המלבי"ם מבחין בין "אל זר" ל"אל נכר": נכר גרוע מזר. וכבר הזכיר זאת בכמה מקומות, בישעיהו כ"ח ועוד. "נכר" הוא נוכרי לגמרי, כלשון "מוזר הייתי לאחיי ונוכרי לבני אימי". ולכן "לא יהיה בך" - בליבך - "אל זר", זו מחשבת עבודה זרה; "ולא תשתחווה לאל נכר" - בפועל. וזה כמו "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פניי": לא במחשבה ולא במעשה. וכל זה, אומר המלבי"ם, הוא תנאי הנסמך על מילת "אם" - "אם תשמע לי": ובמה תתבטא השמיעה? שלא יהיה לך אל זר ושלא תשתחווה לאל נכר. והטעם - "אנוכי ה' אלוהיך המעלך מארץ מצרים", ובפרט שביציאת מצרים במתן תורה כבר נצטווית על כך במפורש: "אנוכי ה' אלוהיך, לא יהיה לך אלוהים אחרים על פניי".
"הרחב פיך ואמלאהו" - רש"י מפרש: הרחב את פיך לשאול כל תאוות ליבך, ואמלאהו ככל אשר תשאל. והרד"ק מבאר: "אנוכי ה' אלוהיך" - הכר בדעתך במציאות הבורא, וזכור את הטובה שהוציאך מארץ מצרים, ואז הרחב פיך לשאול ואני אמלא כל משאלותיך. ובאיזה תנאי? "אם תשמע לי" - שלא נסטה מן הדרך. ואז לא יהיה לך רעב ולא צמא ולא שום חיסרון, כהבטחת התורה "אם בחוקותיי תלכו".
וְלֹא שָׁמַע עַמִּי לְקוֹלִי וְיִשְׂרָאֵל לֹא אָבָה לִי׃ וָאֲשַׁלְּחֵהוּ בִּשְׁרִירוּת לִבָּם יֵלְכוּ בְּמוֹעֲצוֹתֵיהֶם׃
הרד"ק מפרש שהכתוב מדבר על אי־השמיעה במדבר, בימי השופטים, וכן בימי המלכים שאחרי דוד ושלמה. תקופת דוד ושלמה הייתה עדיין תקופה של צדיקים יחסית, אבל אחריהם - מלכי ישראל כולם, אחד לאחד, היו רשעים; ואילו במלכי יהודה עוד היו צדיקים ביניהם. והנה תראה: "עמי לא שמע לקולי" ואף "לא אבה" - לא רצה לשמוע לי.
המלבי"ם מבאר: מתוך שלא שמעו ישראל בקולו ועבדו עבודה זרה, בא הפסוק הבא - "ואשלחהו בשרירות ליבם": שילחתי אותו מעל פניי, הסרתי מהם את ההשגחה, ולכן אין הגשם יורד בעיתו. ועם כל זאת "ילכו במועצותיהם" - הולכים אחר עצתם ותוכניותיהם המקוריות, אינם משנים אותן ואינם סרים מן הדרך הקלוקלת, והייסורים אינם מביאים אותם לתשובה.
ומה ההבדל בין "עמי" ובין "ישראל"? אומר המלבי"ם: "ישראל" הוא שם המעלה שלהם מצד עצמם, לשון שררה; "עמי" הוא המעלה שלהם מצד היותם עם ה', קרובים ומשועבדים אליו. ומצד השעבוד אליו הם מחויבים לשמוע בקולו - ועל כך נאמר "ולא שמע עמי לקולי": העם שהוצאתי אותו כדי שיהיה לי לעם לא שמע למה שהוא מחויב בו מעצם מציאותו. ומצד מעלת "ישראל" היה ראוי שיתאוו מעצמם לעשות רצון ה' - ועל כך "וישראל לא אבה לי".
"אבה" הוא לשון רצון ותאווה, ואף שנכתב באל"ף־בי"ת־ה"א ("לא אבה יבמי") הוא מאותו עניין של "איווה" בוי"ו ("איווה למושב לו"), וכן "תאווה" ו"אביונה" - כולם עניין אחד של רצון שיש באדם. נמצא שהבי"ת והוי"ו קרובות כאן בעניין, אף שבפועל אין הן קרובות בביטוי - זו בי"ת וזו וי"ו. ומה שעושים היום מן הוי"ו כמו בי"ת - זהו שיבוש. "שמור את חודש האביב" - ולא "האיוו"; "ואיש אימו ואביו תיראו" - "אביו" ו"אביב" שתי מילים נפרדות הן. וכיוצא בזה השיבוש המצוי בנוסח "על ידי חופה וקידושין": מחמת שקראו את הוי"ו כבי"ת, שוב אין ברור אם הכוונה "בקידושין" בבי"ת רפויה (ובי"ת רפויה בראש המילה, שכן אות אהו"י סמוכה - "חופה" מסתיימת בה"א, והיא מפילה את הדגש), או "וקידושין" בוי"ו. ומכל מקום לענייננו: "לא אבה" עניינו רצון, וישראל מצד מעלתם ראוי שיתאוו לעבודת ה'. וזהו שאומר בהמשך "לו עמי שומע לי, ישראל בדרכיי יהלכו" - שמצד מעלתם כישראל ראוי שילכו מעצמם בעבודת ה', ולא רק מצד כפייה ומצד תביעת ה' מהם.
ומהו "בשרירות ליבם"? רש"י מפרש שהוא לשון ראייה, כמו "אראנו ולא עתה, אשורנו ולא קרוב", וכמו "בנות צעדה עלי שור". ולמה נקראת החומה "שור"? מפני שדרכה היו רואים - עולים על החומה להביט למרחוק, לשור. וכן "ישור על אנשים" - שור הוא לראות. ויש מפרשים אחרים ש"שרירות" היא מלשון שריר וחוזק הלב, ולפי זה "ואשלחהו בשרירות ליבם" - אשאיר אותם שילכו בתוקף וחוזק ליבם. וכעין "בריר ושריר וקיים", ומלשון "לאשר" ו"לאשרר", שהוא לשון חוזק ותוקף. ואז "ילכו במועצותיהם" - בעצה שהם יועצים לעצמם.
לוּ עַמִּי שֹׁמֵעַ לִי יִשְׂרָאֵל בִּדְרָכַי יְהַלֵּכוּ׃ כִּמְעַט אוֹיְבֵיהֶם אַכְנִיעַ וְעַל צָרֵיהֶם אָשִׁיב יָדִי׃
עם כל התוכחה, אומר הקדוש ברוך הוא שעדיין הדבר תלוי בידם: הלוואי ומעתה ישמעו לי וילכו בדרכיי. ואם כן יעשו - "כמעט אויביהם אכניע".
רבים נבוכים בפסוק זה: וכי ה' יכול להכניעם רק "כמעט", ולא לגמרי ולמגרם? אלא רש"י מפרש "כמעט" - בשעה מועטת, כאילו נכתב "במעט", במעט זמן אכניע את אויביהם. "ועל צריהם אשיב ידי" - אתן עליהם מכה בידי. וכן האבן עזרא מפרש "כמעט" כמו "במעט זמן", וכן הרד"ק. ואילו האלשיך הקדוש מפרש "כמעט" - כדבר מועט ובקלות: כאילו היו מעטים, כך אכניע את אויביהם. וכמובן, זו לשון לפי מושגינו, שהרי אצל הקדוש ברוך הוא אין מעצור להושיע ברב או במעט; אלא כדרך שאדם אומר "התגברתי עליהם כאילו היו כאיש אחד", כאילו היו מועטים.
ויש להביא כאן פירוש נוסף, נאה, אף שאינו פשט הכתוב: "כמעט אויביהם אכניע" - אומר הקדוש ברוך הוא, איני ממתין עד שיהיו אויבים ממש, אלא כבר בשלב שהם "כמעט אויבים", שלב אחד לפני כן, אני מכניעם; "ועל צריהם" - אלה שכבר מצירים בפועל - "אשיב ידי" להכותם. ולמה אמרתי שאין זה הפשט? מפני שהטעמים אינם מוכיחים כן: הפסיק הוא אחרי "כמעט", "כמעט - אויביהם אכניע", ואילו לפי הפירוש הזה היה צריך להיות "כמעט אויביהם - אכניע".
והמלבי"ם מפרש ש"כמעט" מחובר לפסוק הקודם: "לו עמי שומע לי, ישראל בדרכיי יהלכו כמעט" - כלומר אפילו יתחילו ללכת מעט בדרכיי, מיד "אויביהם אכניע ועל צריהם אשיב ידי". ומה ההבדל בין אויב לצר? הצר הוא המצר בפועל, ולכן עליו נאמר "אשיב ידי" - עונש בפועל; והאויב אויב בליבו ודורש רעה בליבו, ולכן כנגדו נאמר "אכניע" - שיכניע ה' את ליבו, מידה כנגד מידה.
מְשַׂנְאֵי ה' יְכַחֲשׁוּ לוֹ וִיהִי עִתָּם לְעוֹלָם׃
הרד"ק מפרש שהכתוב חוזר על אומות העולם: לעתיד יבואו לדין, ויתבע אותם הקדוש ברוך הוא על מה שעשו לישראל, והם יכחשו ויאמרו שלא עשו להם כלום. "יכחשו" לשון שקר וכחש, כמו "ויכחשו לך". "ויהי עיתם לעולם" - העת והזמן של הברכה שהתחיל בטוב היה נמשך לעולם, בלי שום הפסק ובלי שום שינוי; אילו היינו שומעים לקדוש ברוך הוא והולכים בדרכיו, היו לנו ברכה ושפע באופן תמידי.
מצודת דוד מפרש ש"משנאי ה'" הם שונאי ישראל, שהרי השונא אותנו שונא כביכול את ה'; וכבר דיברנו כמה פעמים שכל אומה הנלחמת בנו כאילו נלחמת כנגד הקדוש ברוך הוא. והם יכחשו ויאמרו "לא שנאנו", כדי שלא יקבלו עונש.
האבן עזרא מפרש "יכחשו" לא מלשון שקר אלא מלשון כחוש ורזה, כמו "כחש בשרי משמן". ולפי זה: מתוך שהם משנאי ה' יהיו כחושים, כמו שכתוב "ויכחשו אויביך לך" - האויבים שלך יהיו כחושים, "לך" היינו לצורכך ובשבילך; והכוונה שיהיו חסרי כוח. אף כאן: יהיו כרזים וחסרי כוח לפני ה' ולפני ישראל.
המלבי"ם מבאר שהפסוק משלים את הקודם, כאילו כתוב: "ועל צריהם אשיב ידי, ועל משנאי ה' אשר יכחשו לו אשיב ידי". וזה כדרך שהסברנו כמה פעמים, שמילה אחת משמשת לשניים - כמו "שלא שם חלקנו כהם וגורלנו ככל המונם", שכאילו נכפל בו "ולא שם". אף כאן: "כמעט אויביהם אכניע ועל צריהם אשיב ידי", וכן על משנאי ה' המכחישים את מציאותו - שאינם מכירים בריבונו של עולם - גם עליהם אשיב ידי, ואכלה את צוררי ישראל ואת משנאי ה'. "ויהי עיתם לעולם" - תבוא עת פורענותם, יבוא זמנם; אלא שאז תהיה זו הכנעה לתמיד, מפלה שאין אחריה תקומה.
ומוסיף המלבי"ם להבחין בין שלושת הלשונות: הצר מצר בפועל, האויב אויב בלב ודורש רעה, והשונא אינו דורש רעה דווקא אלא נבדל ומרחיק את עצמו. ולכן נאמר "משנאי ה'" - המתרחקים מאת ה'. ודקדק המלבי"ם: "משנאי" בלשון מפעיל, שהוא גורם שגם אחרים ישנאו אותו. לא "שונאי ה'" כתוב, אלא "משנאי ה'" - שהם משניאים את ה' על הבריות.
וכך דרשו חז"ל על "כל משנאיי אהבו מוות" - אל תקרי משנאיי אלא משניאיי: אלה המשניאים את הקדוש ברוך הוא על העולם. ואלו הם הדברים הקשים ביותר. אין רע ומר ממסית ומדיח, ואין רע ומר ממי שמשניא את הקדוש ברוך הוא. שכן כשאדם חוטא לעצמו יכול הוא לטעון "תאוותי התגברה עליי"; אבל כשאתה נעשה שופר להשניא את הקדוש ברוך הוא, הרי שמת לך מטרה להילחם כנגד ה' - ואין רע מזה. ולכן אין טוענים למסית: מי שמסית אחרים, אין אומרים עליו שום דבר לזכותו, אלא גוזרים מיתה ולוקחים אותו להורגו מיד, ואין ממתינים ואומרים "אולי יש לימוד זכות". וכן מצינו בנחש: מיד אמר לו הקדוש ברוך הוא "כי עשית זאת" והענישו, ולא שאל אותו מה טעמך. את אדם שאל, את חוה שאל, ואת הנחש לא שאל - מפני שהנחש בגדר מסית, וזהו משניא בפועל.
וַיַּאֲכִילֵהוּ מֵחֵלֶב חִטָּה וּמִצּוּר דְּבַשׁ אַשְׂבִּיעֶךָּ׃
מסיים אסף: ה' יאכיל את ישראל מחלב חיטה - החיטה המשובחת, ש"חלב" משמעו תמיד הדבר המשובח, החלק המובחר שבחיטה. "ומצור דבש אשביעך" - מן הסלע ישביעם דבש, כשהם הולכים בדרכיו. ורש"י מביא כמו שכתוב "ויניקהו דבש מסלע ושמן מחלמיש צור".
ובפשטות, "ומצור דבש אשביעך" הוא דימוי, שהרי אין הסלע מוציא דבש, ואין החלמיש מוציא שמן. אלא הכתוב בא לומר: מן המקום הקשה כסלע - משם ייתן לך הקדוש ברוך הוא מעדנים גדולים. כל האומות התקיפות, שהן כסלע, אכניען לפניך, ומשם תקבל דבש, משם תקבל שמן, משם יבוא לך שפע גדול.
והמלבי"ם מפרש: ה' יאכיל את ישראל מחלב חיטה וישביעם דבש מן הצור - שאפילו הצור היבש יזוב דבש מרוב הברכה. וזהו ביטוי קיצוני לשפע, שאפילו הסלע והצור יוציאו דבש, כלשון "ויניקהו דבש מסלע".
בחלק זה של המזמור מעמיד המשורר אנלוגיה בין הצרה שבדורו לבין גאולת מצרים: כשם ששם קראו ישראל בסתר וה' ענה ברעם - ובסתר הרעם היה הוא המושיע, אף שנראה כאילו פרעה והשרים הם המשחררים - כך גם עצירת הגשמים וירידתם בדורו של המשורר, שהיו "מי מריבה" שבהם בחן ה' את ישראל. ההתראה היא אחת: "לא יהיה בך אל זר", לא במחשבה ולא במעשה, ואז "הרחב פיך ואמלאהו". ישראל לא שמעו ולא רצו, ולכן שולחו בשרירות ליבם ונסתלקה ההשגחה. ועם כל זה נשאר הפתח פתוח: "לו עמי שומע לי" - ואפילו בהתחלה מועטת של הליכה בדרכי ה', מיד יכניע את האויבים בלבם, ישיב ידו בצרים ובמשניאים את שמו, ויאכיל את עמו מחלב חיטה ומצור דבש ישביעם.