לַמְנַצֵּחַ עַל־מוּת לַבֵּן מִזְמוֹר לְדָוִד׃
כותרתו של המזמור הזה היא תעלומה גדולה: על מי נכתב המזמור? נסקור תחילה את הדעות שנאמרו בזה, ולאחר מכן נצעד כדרכנו עם המלבי"ם - שבמקרה שלנו דרכו היא גם דרכם של רוב המפרשים.
רש"י מביא שיש פותרים "על מות" כשתי מילים (הגם שנכתב כתיבה אחת), והכוונה על מות בנו אבשלום. אלא שרש"י דוחה: "ולא ייתכן פתרונו", מפני שנאמר "לבן" - היה צריך לומר "על מות הבן". ועוד, שאין בפסוקי המזמור שום הוכחה לקשר לאבשלום.
חז"ל במדרש שוחר טוב אף הם מוצאים כאן קשר למות בנו של דוד, אך לבן אחר: הבן הראשון שנולד לו מבת שבע, שמת. אמר דוד: אילו לא היה הבן הזה מת, הייתי סבור שעווני לא נמחל; משמת - יודע אני שנמחל עווני. ולכן "למנצח" ולא קינה. ומדוע לא נאמר "על מות הבן"? כי בא ללמדנו דבר נוסף: "לבן" מלשון ליבון - שזכה דוד ונזדככו ונתקנו עוונותיו, נתלבן מעוונו. הרי שנכלל כאן מסר כפול: מות הבן, ועמו הליבון מן העוון.
הסבר נוסף מביא רש"י: "לבן" בסיכול אותיות - נבל. נבל הכרמלי ביזה את דוד קשות, ובתוך עשרה ימים "ויגוף ה' את נבל", ועל כך אמר דוד מזמור. אלא שגם זה מוקשה, שהרי אין במזמור שום זכר לנבל; ועוד, שבמזמור מדובר ברשע שהצר והציק, ואילו נבל לא הצר לאיש - כילי וקמצן היה, אך לא מצינו שהצר למישהו.
עוד אומר רש"י שבמסורה הגדולה מופיעה תיבה זו כתיבה אחת. והמסורה היא ההערות שבצד המקראות הגדולות: "ג' במסורה" - מילה זו מופיעה שלוש פעמים בכל התנ"ך, וכן "ב'" או "ד'"; ולפעמים כתוב "ל'" (ליתא/לית), כלומר מילה יחידאית שאינה מופיעה בשום מקום אחר. המסורה מקשרת את "עלמות" שלנו ל"הוא ינהגנו עלמות", שגם שם היא מילה אחת. למדנו שאין זה "על מות" - אין כאן עניין של מוות, אלא משהו אחר, אולי מלשון עלם ועלמה.
רש"י עצמו מבאר שהפרק מדבר בעמלק, ויש לו ראיות מן ההמשך. וזהו "למנצח על מות לבן": השיר הזה יהיה לעתיד לבוא, כשיתלבן ילדותם ושחרותם של ישראל. "עלמות" מלשון עלמה - צעיר, כלומר ישראל עדיין נער, עדיין ילדותיים, עדיין אין מקיימים מצוות כראוי; וכאשר יתלבן אותו "עלמות" והם יהיו צדיקים, אז תקרב ישועתם ויימחה זרע עמלק.
פירוש נוסף הוא פירושו של מנחם: "על מות לבן" - להורות נגינות; "למנצח", למשורר, ללמד נגינות. "לבן" כמו להבין, מלשון התבוננות, ו"עלמות" הוא שם הכלי, כמו "עלמות שיר".
והרד"ק מביא ש"לבן" הוא כמו "לביין", מלשון ביניים: השיר שחיבר דוד בניצחונו על גוליית, שנקרא "איש הביניים". וכן הוא מביא בשם אביו שנאמר על גוליית, אלא שאביו מפרש ש"בן" היה שמו של משורר, כמו שנאמר בדברי הימים א' ט"ו י"ח: "ועמהם אחיהם המשנים זכריהו בן ויעזיאל" - הרי ש"בן" הוא שם פרטי במקרא (והיום זהו שם נפוץ).
הפירוש שבו נעצור הוא פירושם של דונש, האבן עזרא, הרד"ק והמלבי"ם, והוא המסתבר ביותר כאן: "לבן" היה שמו של אדם. כבר לימדנו המלבי"ם לעיל שמזמורים רבים אמר דוד המלך על סיטואציות וחוויות שעברו עליו ואין להן תיעוד במקרא במקום אחר. אל תתפלא על כך - לא כל דבר תועד במקרא; הדברים העיקריים והמשמעותיים תועדו, ומה שלא - לא. יש שמות המופיעים פעם אחת בלבד, ותיאורים המתוארים פעם אחת בלבד. וכאן שמו של אותו אדם היה לבן.
אותו לבן נלחם בדוד, וכמו שנראה - "גערת גויים איבדת רשע" - היה אדם רשע שהצר והציק גם לאחרים. המלבי"ם מפרט את מהלך העניינים: הלבן הזה החריב ערים, האביד ממלכות וגויים; לאחר מכן נלחם עם דוד ודוד ניצח אותו; ובשלב הבא באה עליו מפלה מאת ה' - אותם דברים שהכין כדי להפיל את דוד הפילו אותו עצמו. זהו האופן הכללי של המזמור.
ועל פי זה דוד מודה לה'. הגם שבתחילה נראה היה שנפילתו של לבן היא נפילה טבעית - דוד ניצחו במלחמה - יתאר לנו דוד בהמשך שיש כאן הודאה גדולה, שהייתה כאן השגחה ונפילה ניסית מאת ה': "בור כרה ויחפרהו ויפול בשחת יפעל". דוד מתאר כביכול שהקב"ה החריש לו לאותו לבן. כידוע, "הוי אשור שבט אפי" - הגוי פעמים רבות הוא המקל המייסר את ישראל, שבט כעסו של הקב"ה. כשה' כועס עלינו הוא מביא את אשור, או את הפלשתים, או את האיראנים; בכל דור ודור השבט שלו והמקל שלו לפי עניינו של אותו הדור. כל עוד החריב לבן גויים - ה' שתק לו; אך משהתעסק עם דוד, נפרע ממנו ה', ושילם לו את החשבון כולו: גם על מה שעשה לדוד, וגם על מה שהרשיע והחריב והאביד קודם לכן את הגויים.
ובסופו של דבר יתפלל דוד: ריבונו של עולם, אם אתה רוצה לייסר - תייסר בעצמך, ולא על ידי רשע כזה. שכן כשהייסורים באים על ידי רשע, אנו מאבדים את האמונה: נדמה לנו שיש לנו בעיה עם איראן, עם הפלשתינים, ואיננו זוכרים שהבעיה היא עם הקב"ה והם רק המקל. לכן בסוף המזמור יבקש דוד שהקב"ה ייסרנו בעצמו אם צריך, ואז נראה את השגחת ה' ואת ידו, ועל ידי זה יקל עלינו לשוב אליו בתשובה.
אוֹדֶה יְהֹוָה בְּכָל־לִבִּי אֲסַפְּרָה כָּל־נִפְלְאוֹתֶיךָ׃
ההודאה על העבר, מסביר המלבי"ם, תהיה "בכל ליבי". מהו "בכל ליבי"? כותב חובת הלבבות שהסיבה שקשה לאדם להודות לה' על חסדיו היא שכשהוא בא להודות על העבר, זו בדרך כלל הכנת הקרקע לעתיד - "דברי פיו דברי מודה וכוונתו כוונת מבקש". כשאדם בא פתאום להודות לך על הלוואה שנתת לו לפני חודשיים, אתה מבין מיד שהתודה נועדה לסלול את הדרך לבקשה נוספת. אומר דוד: אצלי אין זה כך. הודאתי הודאה שלמה, לא הרמה להנחתה של בקשה, אלא תודה אמיתית - כי בליבי אני מדמה שהטובות שקיבלתי הן טובות שלמות, ולא טובות חסרות שאני מודה עליהן כדי לבקש עוד.
ועוד: "אספרה כל נפלאותיך" - לא כדרך בני אדם שמספרים רק את הניסים הגלויים, ואילו את הדברים הנראים כדרך הטבע אינם מספרים, שהרי "לא היה כאן משהו מיוחד, זה דבר סטנדרטי". מסופר על הרב מרצבך, ראש ישיבת קול תורה, שפעם אסף אותו בחור ביום גשם והרב היה בלי מטרייה ובלי מעיל. אמר לו הבחור: הרב, זה נס, לא הייתי אמור לעבור כאן כלל, ורק במקרה עברתי כדי לקחת את הרב הביתה. אמר לו הרב: תרשה לי לספר לך נס שהיה לי בשבוע שעבר. גם אז שכחתי מטרייה ומעיל, יצאתי לתחנת האוטובוס, הפסדתי את האוטובוס, לחכות שעה לא רציתי, והלכתי ברגל - והגעתי הביתה סחוט כולי מים. מה אתה אומר על הנס הזה? וכוונתו: וכי נס מוכרח להיות דווקא דבר החורג מן הטבע? הרי כל מעשינו ומקרינו ניסים הם, אין בהם טבע ומנהגו של עולם, כלשון הרמב"ן. זהו "אספרה כל נפלאותיך" - לא רק ניסים חריגים מדרך הטבע, אלא גם הטבע כולו שהוא נס נסתר. ועל זה אנו אומרים "ועל ניסיך שבכל יום עמנו": בכל יום ויום עושה ה' לאדם ניסים נסתרים, ואספר אותם כדי להודיע שכל מה שאדם רואה - ידע שהוא נס ממנו יתברך.
אֶשְׂמְחָה וְאֶעֶלְצָה בָךְ אֲזַמְּרָה שִׁמְךָ עֶלְיוֹן׃
זהו הדבר השלישי: איני דומה לשאר בני אדם שעיקר שמחתם היא כאשר השיגו דבר מה, ונמצא שהאהבה והשמחה שלהם הן אהבת עצמם ושמחה עצמית על מה שהשיגו. אומר דוד: אצלי כשאני משיג דבר מה - "אשמחה ואעלצה בך". עיקר שמחתי אינה ההצלה שניצלתי, אלא שעל ידי ההצלה יתקדש שם שמיים ואוכל לספר את כל נפלאותיך. לא התועלת הפרטית היא העיקר, אלא שעל ידה אוכל לזמר לשמך ולהודיע שאתה עליון ושליט על הכל.
בְּשׁוּב־אוֹיְבַי אָחוֹר יִכָּשְׁלוּ וְיֹאבְדוּ מִפָּנֶיךָ׃
לאחר ששב אויבי אחור, כלומר הפנה לי עורף במלחמה ונס ונמלט, מה שאירע אחר כך - "יכשלו ויאבדו" - היה פעם שנייה, ואין זה מקרה: "מפניך", מידיך, על ידך. כפי שנראה בהמשך, היה כאן דבר שלמעלה מן הטבע: בפעם השנייה שבא לבן להילחם בדוד, נכשל במה שהוא עצמו עשה, בבור שהוא עצמו חפר - וממילא הכל מכירים שזה ממך.
כִּי־עָשִׂיתָ מִשְׁפָּטִי וְדִינִי יָשַׁבְתָּ לְכִסֵּא שׁוֹפֵט צֶדֶק׃
כאשר באו להילחם בי, רבת את ריבי, עשית את משפטי והכית אותם במלחמה - ומאז כביכול לא קמת מכיסא הדין, אלא המשכת לשבת עליו, כי אתה שופט צדק. בתחילה, כאשר השחית אותו לבן עמים רבים ואיבדם, לא נקם ה' את נקמתם; אך כאשר ישב ה' לכיסא כדי לנקום את נקמתי ולהילחם בעבורי, כבר נשאר לשבת על כיסאו כדי להיפרע גם על מיתתם של שאר העמים.
מדייק המלבי"ם: נאמר "ישבת לכסא" ולא "ישבת על כסא". הלמ"ד מורה תמיד על "לקראת", על דבר מתמשך. "לך לשלום" - לקראת השלום, משהו מתמשך; "בשלום" - במה שיש, וזהו. "ישבת לכיסא" פירושו ישיבה מתמשכת, כמו "שבי לארץ אין כיסא", "ונקתה לארץ תשב", "ישבו לארץ ידמו", וכן "ובניהם עדי עד ישבו לכסא לך" - שבכולם המשמעות שיישארו יושבים. אף כאן: ישבת לכיסא שופט צדק כדי לדון את לבן גם על שאר העוולות שעשה לשאר העמים.
ומהי הכפילות "משפטי ודיני"? מבאר המלבי"ם: משפט הוא בדבר ברור, משפט חרוץ שאין בו ויכוח; ודין הוא בדבר שיש בו טענות ומענות - אתה טוען כך והצד השני טוען כך, ויש מקום לדון בו. "ישבו לדין" - עדיין לא נחרץ המשפט, אלא שומעים: אמור אתה מה שיש לך לומר, ואמור אתה מה שיש לך לומר. "עשו משפט" - כבר חרצו את הדין והכריעו הכרעה סופית. וכאן אומר דוד: אתה ה' גם טוען בעדי וגם עושה את המשפט, כביכול גם הסנגור וגם השופט. לא רק "משפטי" עשית אלא גם "דיני", את כל הטענות והמענות. נמצאת ההודאה כאן הודאה גמורה לה', שהכל ממנו יתברך.
גָּעַרְתָּ גוֹיִם אִבַּדְתָּ רָשָׁע שְׁמָם מָחִיתָ לְעוֹלָם וָעֶד׃
"גערת גויים" - הגויים שבאו לעזור לאותו לבן; "איבדת רשע" - זהו לבן עצמו, שהוא היה הרשע. ולא זו בלבד, אלא גם "שמם מחית לעולם ועד", שלא יקומו עוד לעולם. מששת החלה מפלתם, הייתה יד ה' בהם ובביתם, לאומם ולאבדם, שלא יישאר להם שום זכר.
ומדייק המלבי"ם: כשכתוב "גערה" בלא בי"ת אחריה, משמעותה השחתה. אילו נאמר "גערת בגויים", היינו מבינים מלשון גערה ורמת קול; אבל "גערת גויים" הוא מעניין השחתה, כמו "גער חית קנה" - להשחית אותם.
הָאוֹיֵב תַּמּוּ חֳרָבוֹת לָנֶצַח וְעָרִים נָתַשְׁתָּ אָבַד זִכְרָם הֵמָּה׃
"האויב" כאן היא מילת קריאה: אתה האויב! דוד פונה אליו עתה ישירות. "תמו חרבות לנצח" - הערים שהחרבת תמו לנצח, נחרבו ולא יקומו וייבנו עוד, ולכן אינך ירא וחרד שמא יבוא מישהו וינקום את נקמתם; לא השארת מהם מאומה, אין גואל לאותם אנשים. "וערים נתשת" - "נתשת" פירושו, לפי המלבי"ם, לעקור מן השורש; ובאותן ערים "אבד זכרם המה" - רק זכרם אבד, אך לא נאמר בהן שתמו חרבות לנצח. הם לא תמו לנצח, ועדיין יימצא מי שיגאל את דמם.
וַיהֹוָה לְעוֹלָם יֵשֵׁב כּוֹנֵן לַמִּשְׁפָּט כִּסְאוֹ׃
ומי הוא גואל הדם? הקדוש ברוך הוא. ה' יושב לעולם, הכין וכונן את כיסאו למשפט, לשפוט את מי שאינו עושה צדק ואת מי שעושה עוול. וכפי שאמרנו, אין ה' עומד מכיסא המשפט - "ישבת לכיסא" - אלא יושב בכיסאו ודן אותך על כל מה שעשית. והגם ש"אבד זכרם", אל תחשוב שהקב"ה אינו זוכר אותם.
רש"י, הלוקח את כל הפרק לעניין עמלק, מבאר כאן: "וה' לעולם ישב" - שהשם יהיה שלם, "כונן למשפט כסאו" - שגם הכיסא יהיה שלם. שכן כל עוד עמלק קיים, "יד על כס יה" - השם חלוק, י-ה, והכיסא חלוק, כ-ס, ואין זה כיסא שלם. אך כאשר יימחה שמו של עמלק, אז "ה' לעולם ישב כונן למשפט כסאו".
וְהוּא יִשְׁפֹּט־תֵּבֵל בְּצֶדֶק יָדִין לְאֻמִּים בְּמֵישָׁרִים׃
נמשיך עם המלבי"ם: אתה האויב, לבן, דע לך שהגם שחשבת ש"אבד זכרם המה", ה' לעולם ישב "והוא ישפוט תבל בצדק" - ויריב את ריב העשוקים מיד עושקיהם כוח, לשון הכתוב בקהלת פרק ד' פסוק א'. ה' יריב את ריבם של אלה שעשקת וגזלת בכוח, ולא יטה את דינם, אלא ישפוט בצדק ובמישרים.
מדוע התבל "בצדק" והלאומים "במישרים"? ומדוע כאן "ישפוט" ושם "ידין"? כבר למדנו שמשפט הוא דבר קצוב וערוך, ודין הוא שמיעת הטענות. ויש גם הבדל בין צדק ליושר: צדק הוא משפט צודק שאין בו עוול; ואילו יושר הוא בחינת "ועשית הישר והטוב", לפנים משורת הדין - ואין זה בהכרח צדק, שהרי פעמים רבות הצדק נראה לנו כלא ישר.
הרי דוגמה: אדם ששרף שטר חוב של חברו. יש בידך שטר שראובן חייב לך מיליון דולר, בא שמעון ושרף אותו - מן הדין אינו חייב לך כלום. כמה עלה הנייר? עשר אגורות, קח עשר אגורות. האמת שחייב הוא לך, אבל מן הדין אינו חייב יותר מזה. זהו צדק, אך לכאורה אין זה יושר, שכן היושר הוא לפנים משורת הדין, וההטבה, וכאן אין אותה.
וכן המעשה שבגמרא באותו חכם שביקש מסבלים לשאת לו חבית ממקום למקום, ושברו לו את החבית. תבעם לדין, ואמרו לו בית דין שהם פטורים. שאל: פטורים? וכי זהו הדין? אמרו לו: "למען תלך בדרך טובים", מצד הישר והטוב - שהרי טרחו לשאת לך את החבית ולא נהנו, ושלא בכוונה נשברה. לאחר מכן אמרו הסבלים: עבדנו כל היום, מה נביא הביתה? אמרו לו בית דין: שלם להם גם את שכרם. אמר: וכי כך היא ההלכה? אמרו לו: לא, אלא מצד "וארחות צדיקים תשמור", מצד הישר והטוב. הרי שהישר והטוב אינם בהכרח שייכים לצדק: על פי הדין - הזקתם, שלמו; עבדת חודש, שלם. אבל על פי הישר והטוב נוהגים לפנים משורת הדין.
אומר המלבי"ם: הנהגת כלל התבל היא משפט ערוך ומסודר, ה' מנהיג את כל העולם לפי הצדק ואין בו עוול, אין דבר היוצא מגדרי המשפט. הכל קצוב, קבוע מראש וידוע - וזה נאמר על כלל העולם וכל בעלי החיים, חוץ מבני אדם. לעומת זאת כשמדובר בבני אדם, שהם ה"לאומים", אותם דן ה' "במישרים". ראשית נאמר "ידין" - טענות ומענות; כשדנים אדם צריך לשמוע טענות ומענות, לראות מה מצבו, מדוע עשה את המעשה, האם היה אנוס ומה רמת האונס. על כל מעשה ומעשה של האדם יש דין, ודנים בשמיים מה הביא לידי כך. ושנית, אין זה דין קשיא אלא דין רפיא: ה' דן במישרים, לפנים משורת הדין. וכתוב שאילו בא הקב"ה עם אברהם אבינו בדין - אינו יכול לעמוד; אלא שיש גם מידת רחמים. נמצא שפעמים רבות הקב"ה מרחם וחומל, והגם שעל פי הדין היו ראויים לדברים קשים מאוד ולדינא קשיא, הוא חומל ומרחם - "ידין לאומים במישרים", ביושר, לפנים משורת הדין.