אנו פותחים בלימוד ספר תהילים, ורש"י כבר בפתח הספר אומר שבעשרה לשונות של זמר נאמר ספר זה: בניצוח ("למנצח"), בניגון ("בנגינות"), במזמור ("מזמור לדוד"), מזמור שיר, בשיר, בהלל, בתפילה, בברכה, בהודאה, באשרי ובהללויה. ועשרה לשונות אלו הם כנגד עשרה בני אדם שאמרוהו, עשרה שהיו שותפים בחיבור ספר תהילים: אדם, מלכי צדק, אברהם, משה, דוד, שלמה, אסף ושלושה בני קורח. ולכן תמצאו בחלק מן המזמורים "תפילה למשה", "למנצח לבני קורח", "מזמור לאסף".
ורש"י מוסיף שחלוקין על ידותון: יש אומרים שאדם היה, שם של אדם, ויש אומרים שהוא נדרש על שם הדתות והדינים והגזירות שבאו על עם ישראל, ויש דעה שלישית שידותון היה סוג של כלי נגינה. איך שלא יהיה, אנו רואים שנאמרו כאן עשרה לשונות של שיר.
את הספר נלמד בעיקר על פי פירושו של המלבי"ם, ומדי פעם נוסיף עוד פירושים, אבל הקו המנחה יהיה המלבי"ם.
אַשְׁרֵי־הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא הָלַךְ בַּעֲצַת רְשָׁעִים וּבְדֶרֶךְ חַטָּאִים לֹא עָמָד וּבְמוֹשַׁב לֵצִים לֹא יָשָׁב׃
אומר המלבי"ם, שבפסוק זה בא הכתוב לתאר בפנינו את התנאים שבעבורם יהיה האדם מאושר. וצריך להבין קודם כל מהי ההגדרה "מאושר". יש הבדל בין מאושר לבין מצליח: ההצלחה היא בעניינים הגשמיים, בענייני העולם הזה - אדם שהוא "על הגל" אנו אומרים עליו שהוא מצליח. לעומת זאת המאושר הוא בענייני העולם הבא, בעניינים הנפשיים, בחיי העולם הבא, וזה נקרא מאושר.
והמלבי"ם בביאור המילות מסביר שלשון "אושר" תמיד באה על אושר הנפש. ובאמת כל מיני האושר תלויים באושר הנפש, שהרי אם יהיה לאדם ממון רב, ויחיה שנים רבות, וכל ענייני הגוף יהיו לו, אבל אין לו אושר הנפש - בעצם אין לו כלום, שהרי רע לו, הוא כל הזמן בדיכאון וכל הזמן מרגיש גרוע. אם כן, "אשרי", האושר האמיתי, הוא אושר הנפש.
אומר המלבי"ם, השלמות היא בשלושה עניינים: שלמות הקניין, שלמות הגוף ושלמות הנפש. שלמות הקניין - מה שהאדם קונה ולוקח מבחוץ, ההישגיות שלו. שלמות הגוף - השלמות שאדם משיג בגופו, שגופו בריא וחזק, שיש עוצמה בראייתו ובשמיעתו, הגוף על שלמותו. שלמות הנפש - השלמות הרוחנית, שאדם עושה רצון השם ומקיים מצוותיו וזוכה לחיי העולם הבא.
וכאן בא הכתוב לומר לנו באיזה אושר הוא מדבר: "אשרי האיש". מהו "האיש"? מה שמיוחד לך כאדם, מצד שהוא אדם, ולא אושר המשותף לך ולבעלי החיים. ותשימו לב, אומר המלבי"ם, שלמות הקניין ושלמות הגוף משותפות גם לבעלי החיים, ואילו שלמות האושר הנפשי היא רק של האיש - רק לאיש יש אפשרות להגיע אל שלמות האושר הנפשי.
והוא מסביר: התבונן, אם אתה מדבר על שלמות הקניין, יש בעלי חיים המשיגים את קניינם ואת מזונם ביתר קלות מן האדם. לחתול כל פח זבל הוא מסעדה, והוא אינו מתאמץ כמוך לקום לעמל יומו. וכן הגמרא אומרת "לית דעתיר מחזירי" - אין עשיר מן החזיר, שהוא מחטט באשפה, ובאשפה תמיד יש. כך שמבחינת ההישגיות של הקניינים בעלי החיים מסתדרים טוב יותר.
ומבחינת הכוח אין על מה לדבר: הפיל והאריה כוחם רב מכוח האדם. ומבחינת החושים, הנשר והאיה חוש ראייתם מפותח מחוש ראיית האדם, ויש בעלי חיים המסוגלים לראות למרחק של קילומטרים. ומבחינת חוש הריח, פיל מסוגל להריח ממרחק של עשרה קילומטרים - עכשיו אתם מבינים למה הוא צריך אף כה ארוך. וכרישים מסוגלים להריח דם במים ממרחק של קילומטר, ואם יש דם במים הוא שוחה לשם. וקראתי על זכר של עש שמסוגל להריח את הנקבה ממרחק של קילומטרים ולהגיע לשם.
מה שאנו מבינים מזה, שאם אתה בא לדבר על שלמות גופנית, לבעלי החיים יש יותר ממך. ועל כן כבר דיברנו לא פעם כמה נואלו אלו שהולכים לעסוק בפיתוח הגוף. מה הוא עושה? קפיצה במוט - והרי קנגורו קופץ יותר טוב ממך בלי חודשים של אימונים. אז בשביל זה קיבלת את הכוחות המיוחדים שלך, את העוצמות הרוחניות? זה כמו אדם שישתמש בצ'לנג'ר כדי לטוס למכולת: עם זה מגיעים לירח, לא עושים סיבובים בשכונה. אדם לוקח כוחות עצומים שיש בו, נזר הבריאה, ובמה הוא משתמש בהם? לקפוץ למרחקים. האצן המהיר ביותר - צ'יטה עושה את זה יותר טוב. מה לך להידמות לבעלי חיים בדברים שאתה נחות מהם? נצל את הכוח המיוחד לך, והוא אושר הנפש.
וזה מה שאומר לנו המלבי"ם: כל העניינים הללו אינם אושר מיוחד אל האיש, אל האדם. רק שלמות המידות, רק תכונות הנפש, מיוחדות לאדם בלבד. ועל כן בא הכתוב ללמדנו באיזו דרך מגיעים אל השלמות הזאת.
התנאי הראשון: "אשר לא הלך בעצת רשעים". אומר המלבי"ם, יש הבדל בין "לא הלך בעצת רשעים" לבין "ובדרך חטאים לא עמד", ושימו לב שלגבי הרשעים נקט הכתוב לשון עצה ולגבי החטאים נקט לשון דרך ועמידה.
המלבי"ם כבר הסביר לנו בכמה מקומות - ודבריו משלימים תמיד את עצמם ממקום למקום, שהרי הוא הולך באותו קו בכל התנ"ך - שהרשע הוא אדם שחוטא בזדון ובפשיעה. הוא מרשיע, הולך ובכוונה עושה רע, ואין זה משנה אם בין אדם למקום או בין אדם לחברו - הוא מרשיע בזדון. ולכן הכתוב מכנה זאת "עצת רשעים", כי כשאדם עושה משהו בכוונה, זה בעצה תחילה, ויש להם עצה ותוכנית איך להרשיע.
לעומת זאת אצל החטאים אי אפשר לומר "עצת חטאים", כי לחטאים אין עצה, הם אינם מתכננים את הדברים. מהו חוטא? אדם הנמשך אחר תאוותיו, שהתגבר עליו יצרו. ולכן לשון "חוטא" תמיד מבטאת שגגה, שהרי מה שהתגבר עליו יצרו הוא באיזה מקום סוג של שגגה. אין זה שאין חוטא במזיד, אבל בדרך כלל חטא של תאווה מכונה בשם חטא, מכיוון שהתגבר עליו יצרו. איננו באים לתת לזה לגיטימציה, אבל זה שונה מחטא הנעשה מאידיאולוגיה, מרשע, שאדם הלך בכוונה להרשיע. ולכן לגבי החטאים נאמר "ובדרך חטאים לא עמד", שכן החטאים חוטאים מצד התאווה ואין להם עצה לחטוא.
"דרך" תמיד מרמזת על התמדה, שהוא הולך בדרך זו באופן קבוע. והכתוב אומר שלא זו בלבד שלא חטא מצד התאווה ולא זו בלבד שלא הלך בדרך החטאים בקביעות, אלא שגם לא עמד. אבל כאן יש קושי, וכפי שחז"ל שואלים: אתה אומר שלא הלך, ואחר כך שלא עמד - והרי לעמוד זה יותר מללכת, שבהליכה אני רק הולך, ובעמידה אני כבר קובע עצמי. ואחר כך אתה מדבר על "לא ישב", וישיבה היא עוד יותר מעמידה, שכבר התיישב בקביעות.
והרי כשאני שולל דבר מאדם אני מתחיל מן הגדול אל הקטן. אני אומר: הוא לא מיליונר, ואפילו לא עמיד, ואתה יודע מה - אני מסופק אם אפשר להגדיר אותו עני. איני אומר הפוך: "הוא לא עני, ואפילו לא עמיד, ובוודאי לא מיליונר". אם כן לכאורה היה צריך לומר כאן שלא ישב, ולא רק שלא ישב אלא אפילו לא עמד, ולא רק שלא עמד אלא אפילו לעבור ליד לא עבר. אז למה הסדר הפוך?
חז"ל דרשו מכאן שאם הלך סופו לעמוד, ואם עמד סופו לישב - כך היא דרכו של יצר הרע. בהתחלה זו רק הליכה, הוא עבר ליד. אחר כך הוא מתעכב כדי להסתכל. אחר כך הוא כבר קונה כרטיס ומתיישב. יש כאן אם כן ביטוי להידרדרות.
אך המלבי"ם אינו מסביר כך, אלא לפי פשוטו: הליכה היא יותר מעמידה, שכן "עמד" פירושו עמד אפילו לפי שעה, עמד לרגע. וכך אומר הכתוב: לא רק שלא הלך, אלא אפילו לרגע לא עמד. וכיצד יסתדר עם "לא ישב", שהיא כבר קביעות ממש - אם אפילו לרגע לא עמד, כל שכן שלא ישב? מבאר המלבי"ם שמושב לצים הוא סוג נוסף לגמרי: הרשעים והחטאים הם בעלי עבירה, ואילו הלצים אינם בעלי עבירה - אנשים היושבים ומתלוצצים ומדברים ביניהם דברי בטלה ושחוק. אינם פועלים רע, אבל גם לא יעשו טוב, רודפים רוח והבל וליצנות ואינם עוסקים בתורה. ואומר לך הכתוב: דע לך, אפילו בחברת כאלה שאינם רשעים ואינם חטאים, אלא רק לשבת עמם - גם עמם הוא אפילו לא ישב. ובזה מובן כיצד הולך הכתוב בהדרגה ומראה לנו את צדקותו של אותו אדם.
ואוסיף כאן ביאור נוסף ליישוב הקושי - דומני שהוא מר' חיים מוולוז'ין. "במושב לצים לא ישב" - לא רק שלא התיישב עם הלצים, שזה פשוט, שהרי אמרת שאפילו לא הלך ולא עמד, אלא אפילו במושב אשר ישבו בו קודם לצים לא ישב. ולמה? מכיוון שכאשר אדם נמצא במקום מסוים הוא משפיע מרוחו על אותו מקום, ואף לאחר שיעזוב, יש כוח של קליפה וטומאה, ואם אותו אדם הרשיע ועבר שם עבירה, הדבר יכול להשפיע על היושבים שם.
וכמו שאומרת הגמרא על מי שהיה שותה ממעיין השיטים, שהיה מתעורר לתאוות זנות, מכיוון שהיושבים שם היו בעלי זנות, וזה השפיע גם על המקום וגם על מי ששותה מן המים. ולכן "וישב ישראל בשיטים, ויחל העם לזנות אל בנות מואב".
ומאידך גיסא גם להיפך: אדם המגיע למקום של קדושה, הקדושה מורגשת. ואם אדם צדיק היה במקום מסוים, אף לאחר שיעזוב, מי שיש לו כוחות רוחניים, אדם עם סייסמוגרף רגיש, יוכל להרגיש. סיפרנו פעם על החזון איש שאמר לרב חיים קנייבסקי שהוא מרגיש שבמקום הזה עמדו ודיברו בדברי תורה. וכשרב חיים קנייבסקי סיפר זאת בכולל - הוא למד אז בכולל חזון איש - אמרו לו שני אברכים: נכון, סיימנו בשעה אחת והלכנו להוציא את הילדים מהגן, ובדיוק שם, במקום שאתה מתאר, סיכמנו את הסוגיה ודיברנו בינינו רבע שעה בדרך בלימוד, וסיכמנו והלכנו הביתה. רב חיים קנייבסקי לא הרגיש בזה, אבל החזון איש הרגיש. אנו מבינים אם כן שיש השפעה למקום, הן לרוחניות לטובה והן לשלילה, וזה מה שאומר לך הכתוב: אפילו במושב שישבו בו קודם לצים, גם במושב כזה לא ישב.
כִּי אִם־בְּתוֹרַת יְהוָה חֶפְצוֹ וּבְתוֹרָתוֹ יֶהְגֶּה יוֹמָם וָלָיְלָה׃
רש"י מבאר שאחרי שאמר לנו הכתוב שלא ישב במושב לצים, הוא אומר לך: דע לך, האדם הזה בתורת השם חפצו. הוא יודע שמושב לצים מוביל לידי בטלה, שהרי ישיבה עם ליצנים היא ישיבה של פטפוט ודברי הבל, פעם ביקורת על זה ופעם ביקורת על ההוא, ודברי בטלה אלו מביאים את האדם בסופו של דבר שיתרחק מתורת השם.
ואומר המלבי"ם: לא די במניעת רע. עד עכשיו שיבחנו את "אשרי האיש" על כך שלא עשה דברים רעים, אבל לא די בזה, אלא מתנאי האושר להשיג שלמות רוחנית הוא שיעשה גם טוב.
ומוסיף המלבי"ם: ולא די שיעשה טוב נימוסי בלבד. ומהו טוב נימוסי? הוא עצמו מסביר - כמו הפילוסופים שפדו דתות לעצמם. כלומר, המציאו לעצמם כל מיני נימוסים והליכות, תעשה כך ואל תתנהג כך, והדברים הללו משובשים לחלוטין. שהרי אדם בנימוסים והליכות שהוא ממציא לעצמו יכול להיות גם רוצח. וכיצד? הוא ימצא לזה שם אחר: הוא אינו רוצח, הוא רק שומר על זכות האישה על גופה - ולמה שתייסר אותה בהריון שאינה מעוניינת בו? אז בוא נרצח את העובר ונסיים את העניין. אתם מבינים שאם אדם בודה דת לעצמו, זה מסוכן מאוד: הוא יכול להיות רוצח, והכל בשם הומניות וזכויות.
וראינו ולמדנו מן השמאל, שבשם הומניות וזכויות רוצחים אותנו כל הזמן: כובלים את ידיהם של החיילים, כובלים את התגובות, אינם מאפשרים להתנהג עם אויבינו כמו שצריך באמת להתנהג, ומכוח זה אנו נפגעים. הוראות פתיחה באש מגבילות לחלוטין, עד שכל חייל צריך ללכת עם עורך דין שיקבע אם הוא יכול לפתוח באש או לא. בג"ץ קבע שנוהל שכן הוא נוהל פסול - אסור לומר לשכן ערבי שידפוק אצל שכנו ויקרא לו, שהרי חייל לא עושה זאת, כי אם חייל היה עושה זאת, הלה היה עלול לצאת פתאום עם נשק ולהרגו. אמר על כך אחד מכתבי הימין: אני גם חושב שצריך להפסיק עם נוהל שכן ולהתחיל בנוהל שופט - תשלח את השופט שידפוק לאחמד בדלת, מקסימום יקבל צרור, כנראה שאחמד היה חמוש. וזה טירוף שאי אפשר להבינו: אז מה, אתה רוצה שהחיילים שלנו ייהרגו? האם שכנו הערבי, שהוא חלק מאותה חמאסטן, שווה בעיניך לדם של חייל יהודי שהולך להתגונן? לראש מעוות של שופט - שווה בעיניו.
ולכן אומר המלבי"ם, כשאנו מדברים על נימוסים, אין הכוונה לנימוסים שפדו הגויים לעצמם. הרי אירופה היא המנומסת ביותר, ואתם יודעים כמה ארגונים יש כאן בארץ המקבלים כסף מאירופה כדי לקעקע את יסודות העם היהודי מבפנים - והכל בשיא הנימוס. כשהם יכלו, הכניסו אותנו לתאי הגזים; כשאינם יכולים, הם עושים זאת בנימוסים. בתקציבים שבהם הם רוצים כביכול להוסיף תרבות וקדמה ועוד מושגים, והקרן החדשה וכל הארגונים הללו שבאו לקעקע אותנו מבפנים יוכיחו.
אומר אם כן המלבי"ם: הישר, ההגון, המאושר, האדם הצדיק - אושרו אינו באושר שפדו הפילוסופים דתות לעצמם, אלא שישמור תורת השם ומצוותיו. וצריך שיעשה את התורה ואת המצוות רק מפני שהן מצוות השם. לא יקיים מצוות מפני שזה מועיל לו, מפני שהוא מרוויח מזה, מפני שיהיה לו עולם הבא, אלא יעשה את הטוב בגלל שהוא טוב, כי כך ציווה השם, ולא מחמת פניות אחרות. וזה מה שאומר הכתוב: "כי אם בתורת השם חפצו" - מה שהוא חפץ הוא רק תורת השם. אינו חפץ בערב ובמועיל ובמה שירוויח ומה יצא לו מזה, אלא הוא חפץ בזה מפני שכך ציווה השם.
והשלמות הזאת, אומר המלבי"ם, מתחלקת לשתיים: שלמות העיון ושלמות המעשה. שלמות העיון היא להגות בתורה, לעיין בה ולהעמיק בה. שלמות המעשה היא לעשות מעשים בשלמות, הן במעשים שבין אדם לחברו והן במעשים שבין אדם למקום, וקיום המצוות - כל אלה נכללים בשלמות המעשה.
ויש הבדל ביניהן: את שלמות העיון אני יכול לשאוף אליה, אבל איני יכול להגיע אליה. "החקר אלוה תמצא, אם עד תכלית שדי תמצא?" האם אתה יכול באמת להשיג את שלמות העיון? כמה דברים נסתרים מאיתנו, וכמה דברים פנימיים ועמוקים שחכמים וגדולים לא השיגו אותם. אם כן, בשלמות העיון אתה רק יכול לשאוף, לא להגיע.
ולכן שימו לב: "כי אם בתורת השם חפצו" - זו שלמות העיון, הוא חפץ, הוא שואף להגיע לשלמות העיון, אך אליה עדיין לא הגיע, רק חפצו ומאווייו להשיגה. לעומת זאת השלמות המעשית היא "ובתורתו" - תורת האדם, כיצד עליו להתנהג, היחס בין אדם לחברו ובין אדם למקום וקיום המצוות. בזה הוא כן יכול לעסוק, להגיע לשלמות מעשית ולהגות בה יומם ולילה, ולהגות בה בשלמות - כלומר ללמוד את התורה הזאת כדי לעשותה, כדי לקיימה ולהוציאה אל הפועל.
ומדוע מסבירים כך? מכיוון שיש לנו כלל שהמלבי"ם כבר לימדנו בכמה הזדמנויות: כשביטוי מסוים מופיע פעמיים, השני אינו הראשון, אלא בא לבטא משהו אחר. וכאן כתוב "בתורת השם" ואחר כך "ובתורתו" - אם היה הכל אחד, למה חזר פעמיים? היה צריך לומר "כי אם בתורת השם חפצו ובה יהגה יומם ולילה", ולמה אמר שוב "ובתורתו"?
ובאמת אומר המלבי"ם, שים לב שחז"ל הרגישו בזה, ולכן אמרו שבתחילה התורה היא תורת השם, אבל אחרי שהגה בה וקנה אותה קניין בעצמו היא נעשית תורתו. כלומר גם חז"ל מרגישים שהכפילות באה ללמדנו שכאן מדובר כבר בעניין אחר, בתורה עצמית שלו. ולכן גם המלבי"ם מסביר ש"בתורת השם" הכוונה בהשכלה של תורת השם, בשלמות העיון, ו"בתורתו" הוא כבר בהנהגה, איך הוא מתנהג על פי תורת השם בקיום המעשים.
ומהו "יהגה"? אומר המלבי"ם: יש דיבור, יש מחשבה ויש הגייה. דיבור הוא להוציא בפה. מחשבה היא רק במוח, מבלי להוציא בפה כלל. וההגייה היא בינתיים: אינה מחשבה בלבד, אלא יותר מזה, שכבר הגה בזה, ומאידך אינה דיבור ממש, שעדיין לא הושלם לכדי דיבור. וזה שאומר "ובתורתו יהגה יומם ולילה" - הוצאת הדבר מן המחשבה אל הדיבור נקראת להגות בדבר.
פרק א פותח בהגדרת האושר האמיתי - אושר הנפש, שהוא השלמות המיוחדת לאדם בלבד, שכן בשלמות הקניין ובשלמות הגוף בעלי החיים מקדימים אותו. ודרך האושר נבנית בשני שלבים: תחילה מניעת רע - לא בעצת הרשעים החוטאים בזדון, ואף לא עמידה לרגע בדרך החטאים הנמשכים אחר תאוותם, ואף לא ישיבה במושב לצים שאינם עושים רע אך גם אינם עושים טוב, ואף לא במושב שישבו בו לצים קודם, מפני השפעת המקום. ואחר כך עשיית טוב - לא נימוסים שאדם בודה לעצמו, אלא תורת השם ומצוותיו לשמן, בשאיפה תמידית לשלמות העיון ("בתורת השם חפצו") ובעשייה מתמדת של שלמות המעשה ("ובתורתו יהגה יומם ולילה"), עד שתורת השם נעשית תורתו שלו.