פתיחה
פרק י"א בספר משלי עוסק בהעמדת הפנימיות מול החיצוניות: מה שווה יופי בלי מידות, מה שווה תאווה בלי תוכן, ומה קורה לאדם המפזר את מה שניתן לו לעומת זה החוסך אותו לעצמו. בחלק זה נעמוד על ארבעה פסוקים: נזם זהב באף חזיר, תאוות צדיקים ותקוות רשעים, יש מפזר ונוסף עוד, ונפש ברכה תדושן עם מונע בר. נלמד אותם על פי המלבי"ם, ולצידו הגאון מווילנא והרלב"ג.
נזם זהב באף חזיר - כשהתכשיט מתגנה בעצמו
נֶזֶם זָהָב בְּאַף חֲזִיר, אִשָּׁה יָפָה וְסָרַת טָעַם׃ (כב)
אומר המלבי"ם: תכשיט נראה יפה רק על מי שמוכן וראוי מצד עצמו לקבל את היופי. קח שרשרת יקרה, כזו שמייפה כל אישה, ותלה אותה על אפו של חזיר - האם החזיר נעשה יפה בעקבות זה? הבל לומר כן. החזיר מלוכלך בצואה, ולא זו בלבד שהנזם אינו מייפה אותו, אלא החזיר עוד מגנה את הנזם. הוא נכנס איתו לאשפה וללכלוך, וכך הנזם עצמו מתכער. כך גם אישה יפה וסרת טעם: יופייה החיצוני אינו מקשט אותה כשהיא מכוערת במידותיה, אלא עוד משמש לה לרועץ.
אלא ששלמה המלך אינו בא לייעץ לנו עם מי להתחתן; אין זה ספר שידוכים. כפי שראינו פעמים רבות בספר משלי, שהוא ממשיל את המידות הרעות ואת ההנהגות המקולקלות לאישה זונה שבאה לפתות את האדם - כך גם כאן. כשהוא מדבר על אישה יפה וסרת טעם, הוא ממשיל לנו את תכונות הנפש והמידות שבאדם.
ומהו "טעם"? אומר המלבי"ם: טעם הן תכונות הנפש והמידות המתגלות החוצה. כך מצאנו אצל דוד, שכאשר התחפש ועשה עצמו כמשוגע נאמר "וישנו את טעמו בעיניהם", "לדוד בשנותו את טעמו" - שינה את תכונות נפשו ומידותיו והציג עצמו כמשובש בדעתו. וכן "ברוך טעמך וברוכה את". הביטוי מושאל מן הטעם שבאוכל: על ידי הטעימה החך מרגיש אם המאכל טוב או מקולקל, מתוק או רע. כך על ידי המידות, הדיבורים וההנהגות שאדם נוהג כלפי חוץ, אנו עומדים על אופיו - אם חכם הוא או סכל, אם דברי חוכמה בפיו או להג ושטויות. זהו "טעמו": כשם שטועמים מאכל ויודעים את טיבו, כך מתוך ההנהגה מכירים את האופי.
וכאשר היא "סרת טעם", כלומר מידותיה מושחתות והאופי המתגלה בדיבורה ובהנהגתה רע - מה יועיל היופי החיצוני? אדרבה, הוא עוד מקלקל. הנמשל: אדם שצורתו יפה, היינו שיש לו הכנה מצד עצמו - הוא פיקח, משכיל, וכשהוא לומד דבר הוא מבין אותו לאשורו ומעמיק בו - אך מידותיו מושחתות. יופי שכלו וחוכמתו אינם לטובתו, אלא אדרבה: כל מה שלמד וכל מה שהשכיל הוא כנזם זהב באף חזיר.
חז"ל אומרים: מי שקורא ושונה ואין דיבורו בנחת עם הבריות, מה הבריות אומרות עליו? אוי לו לרבו שלימדו תורה, אוי לו לזה שלמד תורה. וכי התורה אינה דבר טוב? היא משובחת ביותר, היא נזם הזהב - השאלה היחידה היא על מה אתה מדביק אותו. על אדם שתכונותיו חיוביות זהו נזם זהב באף של אדם נאה ומשובח; אך על אדם שמידותיו מקולקלות התורה אינה פאר ועדי לו, אלא הוא עוד מגנה בה את התורה. אנשים יאמרו: ראית איך מתנהג מי שעוסק בתורה? נמצא שהוא מוציא שם רע לתורה הקדושה.
ולכן אומר רבי חיים ויטאל שהתורה אינה עוסקת במידות: אין בתורה "לא תכעס" ו"לא תקנא". מדוע? מפני שדרך ארץ קדמה לתורה. עוד קודם שאתה לומד תורה, אתה צריך שיהיה לך דרך ארץ, שאם לא כן התורה במקום להיות לו סם חיים נעשית לו סם המוות. שהרי אם הוא רשע מושחת, כשהוא לומד תורה הוא לומד איך לעשות תחבולות, איך ללהטט על בני אדם, איך להוציא מהם כספים במרמה, איך לעשות רושם של צדיק ובאבא - והכול כדי לרמות ולנהוג שלא ביושר. ומי גרם לו לכל זה? התורה. אז התורה סם חיים או סם המוות? הכול תלוי על מה אתה מלביש אותה. תלביש את הנזם על חזיר - החזיר יטנף אותו; תלביש אותו על אדם מכובד ומפואר - הנזם יפאר וישבח אותו. אישה יפה וסרת טעם: מה מועיל היופי כשאין מידות ואין הנהגות טובות?
תאוות צדיקים ותקוות רשעים - ההבדל שבין תאווה לתקווה
תַּאֲוַת צַדִּיקִים אַךְ טוֹב, תִּקְוַת רְשָׁעִים עֶבְרָה׃ (כג)
אומר המלבי"ם: יש הבדל בין תאווה לתקווה. המתאווה לדבר אינו מצפה להשיגו - הוא רק מתאווה. אבל המקווה, יש לו כבר כיוון שהוא עשוי להשיגו. דוגמה: אדם יכול להתאוות להתחתן עם בת המלך, אבל הוא מקווה להתחתן עם בת השכן. בת המלך היא חלומות באספמיה; אי אפשר לומר "אני מקווה", אלא אם כן דם כחול זורם בעורקיך. לעומת זאת עם בת השכן הוא מקווה: שהשדכן ידבר על ליבה, שיגיעו לעמק השווה וכדומה. תקווה יש לה כיוון של קבלה; תאווה היא חלום.
הרשע - למה הוא מתאווה? לרע. ראשית, הוא מתאווה לדברים שאינם שלו: לקניינים, לממון ולרכוש שאינם שייכים לו, לחמס, לגזל ולדברים אסורים, כמו שנאמר "נפש רשע איוותה רע". ושנית, הוא לא ישיג את תאוותיו - "תאוות רשעים תאבד". הוא מתאווה שיהיה לו מה שיש לזה ומה שיש לזה, וברוך השם שזה נשאר רק בגדר תאווה.
לעומת זאת תאוות צדיקים אך טוב. הצדיק מתאווה רק לטובה: אינו מתאווה לגנוב, לחמוס ולדברים אסורים, אלא "לשמך ולזכרך תאוות כל נפש" - תאוותו היא שם ה', לעשות רצונו יתברך ולקיים מצוותיו. והנה אף שזו תאווה, שהגדרנו אותה כדבר בלתי מושג, הקדוש ברוך הוא ייתן לו אותה: "תאוות ענווים שמעת ה'", "תאוות צדיקים ייתן". אתה מתאווה להידבק בה' - דבר גבוה מאוד שאינו שייך - וכיוון שהתאווית ורצית מאוד, הקדוש ברוך הוא משיג לך את הבלתי מושג. ועוד: עצם מילוי התאווה הוא טוב, "תאווה נהיה תערב לנפש". כשהצדיק מקבל קרבת אלוקים ושהקדוש ברוך הוא מאיר לו פניו, הרי זה "אך טוב": גם התאווה עצמה לטוב, וגם מילויה טוב, שהשם משפיע עליו שפע רוחני עד אין קץ.
מנגד: תקוות רשעים עברה. אצל הרשע, אפילו הדבר שהוא רק מקווה לו ונראה לו קרוב ובהישג יד, סופו עברה. ומהי עברה? אומר המלבי"ם שני פנים. האחד מצד התכלית: לא תשיג את תקוותך אלא תקוותם מפח נפש, כמו שאומר איוב "תקוות רשעים תאבד", "מה תקוות חנף כי יבצע". קיוויתי, רציתי, היה בהישג יד ולא הגעתי - ולא יישאר לך אלא עברה וכעס. ואילו הצדיקים, אף שזו הייתה תאווה רחוקה, מקבלים את הטוב.
הפן השני: למה בעצם הרשע מקווה? לעברה. כל רצונו שיהיה רע ולא טוב. אתם מכירים את האנרכיסטים - ככל שיהיה רע יותר, כך יהיה טוב יותר. הרשע כשהוא רואה שלמישהו רע, נעשה לו טוב. הוא שמח כשלאחר נשרף, כשלאחר נגרם נזק, כי בסוף רק הוא יישאר: ימותו הקנאים ובלבד שאני אישאר. זו חדשות בשבילו; הוא מעביר הלאה: שמעת מה קרה לההוא? שמעת איך נפל? ולפעמים לא נעים לו, אז הוא מוסיף "אוי, מסכן", כאילו משתתף בצער, אבל בתוך ליבו תקוותו היא שיהיה כעס ורע על בני האדם.
שני הדברים נכונים: גם שאתה מקווה לרע, וגם שלא תשיג את תקוותך אלא תקבל עברה. ומה שאתה מאחל לאחרים בסופו של דבר בא עליך, בבחינת המתפלל על חברו נענה תחילה. אתה מבקש שלההוא יהיה נזק - היזהר שלא יקרה לך תחילה. לכן אל תבקש לאנשים רע, אלא רק טוב.
וזה מתאים למה שהסביר המלבי"ם למעלה, שהצדיקים יש להם תוחלת - דבר העתיד להגיע, ואילו הרשעים תקווה - דבר שאינו בטוח. ומהי "עברה"? לשון קצף שעבר את הגבול. יש קצף שבגבול ויש קצף שעבר את הגבול, ולכן נאמר "חרון אף ועברה" - יותר מן החרון ויותר מן האף. וכפי שהסברנו בעבר, העברה עלולה לפגוע גם במי שאינו ראוי לכך, שהרי כבר עברה את הגבול, כמו "ויתעבר ה' בי למענכם" - עבר את הגבול ונתן עונש מעל ומעבר.
יש מפזר ונוסף עוד - כילות ופזרנות
יֵשׁ מְפַזֵּר וְנוֹסָף עוֹד, וְחֹשֵׂךְ מִיֹּשֶׁר אַךְ לְמַחְסוֹר׃ (כד)
מסביר הגאון מווילנא: ישנן שתי מידות קיצוניות באדם - כילי וותרן. כילי הוא קמצן; ותרן הוא מה שנקרא היום נדיב, ותרן בממונו, וכפי שנאמר על איוב שהיה ותרן בממונו. שתי המידות הללו עלולות להיות שליליות: הכיליות דבר שלילי, וגם הפזרנות היתרה אינה על צד הטוב. אלא שלמידת הוותרנות יש יתרון, שלפעמים היא יוצאת לטובה; ואילו מידת הכיליות לעולם אינה טובה.
וזו הדוגמה: מספר המדרש על אדם אחד שנתן לעני דינר בשנות בצורת, כשלא היה לו מה לאכול. בעקבות זה הלך ואסף את כל האתרוגים שנזרקו בהושענא רבה, ירד בספינה והגיע למקום שבו חיפשו אתרוגים לרפואת המלך. הכריזו שם שמי שיביא אתרוג למלך - המלך יעשירנו עושר גדול. אמר להם: לי יש אתרוגים. אותם אתרוגים שלאחר סוכות לא היו שווים פרוטה, נקנו ממנו בהון עתק לרפואת המלך. הרי לך "יש מפזר ונוסף עוד": הייתה לו מטבע אחת, פיזר אותה לעני - ונוסף לו עוד. לעומת זאת "וחושך מיושר אך למחסור": מי שהוא כילי וקמצן ביותר, ואין זה מדרך היושר, לא ייצא מזה דבר טוב אלא רק מחסור ונזק. פזרנות גדולה וקמצנות גדולה - שתיהן שליליות, אלא שמפזרנות גדולה עוד יכול לצאת טוב, ומקמצנות גדולה לא יצא שום דבר טוב.
המפזר מחוכמתו - ביאור הרלב"ג
הרלב"ג מסביר שמדובר כאן באדם בעל שלמות בעיון, כלומר מי שמעיין ולומד והוא חכם גדול: כל מה שהוא מוסיף ללמד דעת לאנשים, חוכמתו מתרבה. וכיצד? "ומתלמידיי יותר מכולם". אדם יושב ולומד סוגיה בעיון, הגיע למסקנות ולהבנות ולחידושים, ובא ומוסר שיעור לתלמידיו. זה מקשה לו מכאן, זה סותר אותו משם, זה פורך את דבריו - ופתאום הדברים מתבהרים אצלו הרבה יותר. הוא רואה שדברים מסוימים שחשב לומר אינם מסתברים לגמרי, סותר אותם, משפץ ומתקן; תלמיד אמר לו תירוץ מחודש - והוא רושם גם אותו. "הרבה למדתי מרבותיי, ומתלמידיי יותר מכולם". אל תאמר: הפסדתי, יכולתי בזמן הזה ללמוד לבד. יש מפזר ונוסף עוד - על ידי שאתה מעניק מחוכמתך לאחרים, נוספת לך בינה יותר ממה שהיה לך קודם.
ולעומת זאת "וחושך מיושר אך למחסור": מי שמונע את עצמו מללמד דרכי יושר לאנשים - מחסר משלמותו, שכן לא יהיה מי שיתקן אותו ויעמידו על דרך הישר, ועל ידי זה גם העיון שלו יתמעט והשגותיו יתמעטו. כשאדם מצרף את הרבים ומשלב אותם ברעיונותיו, רעיונותיו עוברים זיכוך, זיקוק ובדיקה: אחד מאיר לו על דבריו, אחד שואל קושיה, אחד פורך ממקור אחר - והדברים מתלבנים ומתבהרים יותר.
נפש ברכה תדושן - מעלת המלמד
נֶפֶשׁ בְּרָכָה תְדֻשָּׁן, וּמַרְוֶה גַּם הוּא יוֹרֶא׃ (כה)
על פי זה, ממשיך הרלב"ג, מובן הפסוק הבא. "נפש ברכה" היינו נפש איש ברכה, אדם שתמיד מבקש ברכה, וברכה עניינה תוספת וריבוי - נפשו תדושן ותתענג יותר. שכן על ידי שאני מוסיף ברכה ומרבה תורה לאחרים, גם הם מרבים לי תורה, אני שומע מהם חידושים, וחידושיי עוברים את כור המבחן כשאנשים בודקים ומאירים עליהם הערות. ומי שמרווה אחרים - לא רק להם נתן תועלת, אלא "גם הוא יורה": הוא מורה ומלמד גם את עצמו, שהרי מתוך כך הוא מעיין בדברים יותר, מוסר אותם, והם מתבררים לו יותר.
צריך לדעת שאינו דומה הלומד דבר לעצמו למוסר אותו לאחרים, וזאת משתי סיבות. הלומד לעצמו מבין ברמה מסוימת ומתקדם הלאה; אבל מי שצריך למסור שיעור אינו מסתפק בהבנה שטחית, כי הוא צריך להסביר. כשאתה אמור להסביר, אתה חייב להבין הרבה יותר לעומק, שאחרת לא תוכל להסביר נכונה. הרבה פעמים תראו זאת אצל אנשים שלא התרגלו למסור: קרא דבר מה, ועכשיו בא למסור אותו - "רגע, שנייה, תביא לי את הספר". הוא רוצה לעיין שוב בפנים, ואף שהוא אומר "קראתי והבנתי", להבין בשבילך ולהבין כדי למסור אלו שתי רמות הבנה שונות לגמרי.
והסיבה השנייה: אחרי שמסרת את הדברים והוצאת אותם מהפה, הם מתלבנים לך עצמך הרבה יותר. מן הטעם הזה לומדים בחברותא - אני יושב ומסביר לך ואתה יושב ומסביר לי. לדעת דבר ולהוציאו הם שני דברים שונים, ומשהוצאת אותו הדברים מתלבנים אצלך יותר. וכל אחד יכול להעיד: פעמים שלמדת דבר והיה מובן לך נפלא, ובאת למוסרו ופתאום התעוררה לך קושיה תוך כדי המסירה. מדוע לא התעוררה קודם? משום שמסירת דבר וליבונו הם הבנה עמוקה יותר בדבר.
ואגב, גם כתיבת הדבר כך היא, ויש בה מעלה גדולה מאוד. כשאני לומד לעצמי, ואפילו כשאני מסביר לך משהו, איני מגיע לאותה רמת בירור שאליה אני מגיע כשאני צריך לכתוב. הכתיבה מחייבת הרבה יותר, שהרי היא "למען יעמדו ימים רבים", ואם הוא עתיד גם להדפיס - הוא נזהר הרבה יותר. יש כלל: לא כל מה שחושבים מדברים, ולא כל מה שמדברים כותבים, ולא כל מה שכותבים מפרסמים. כל שלב אמור להיות בעל בחינה גדולה יותר ודקדוק רב יותר, וגם אם כתבת - חשוב שבע פעמים לפני שאתה מפרסם, כי הפרסום מחייב דיוק ועיון גדולים בהרבה.
וזהו שאומר: נפש ברכה תדושן - אם אדם מעיין יותר, נפשו שלו תדושן; ומרווה - אם אינו מסתפק בעיון העצמי אלא מרווה גם לאחרים, גם הוא יורה ומלמד בזה את עצמו, שהחקירה והעיון שלו יהיו ברמה גבוהה הרבה יותר.
מונע בר וברכה לראש משביר
מֹנֵעַ בָּר יִקְּבֻהוּ לְאוֹם, וּבְרָכָה לְרֹאשׁ מַשְׁבִּיר׃ (כו)
גם פסוק זה ממשיך באותו כיוון, אומר הרלב"ג. מי שמונע מלהשביר בר - ובר הוא תבואה - היינו שאינו נוהג כיוסף שהיה משביר לרבים, ואינו מלמד את החוכמה ואת התורה, יקבוהו לאום: האנשים והעם יקללו אותו. אתה יכול ללמד אותי - מדוע אינך מלמד? אינך רוצה להועיל לי, ה' נתן לך שפע ואינך משפיע ממנו עליי. ולעומת זאת ברכה לראש משביר: מי שמשביר ומלמד דעת את האחרים - תבוא עליו ברכה. ראשית, הם מברכים אותו ומודים לו; שנית, תבוא לו ברכה בעיון העצמי שלו, כפי שהסברנו, שכשאתה מלמד אחרים אתה עומד על הדברים ומבין אותם טוב יותר; ושלישית, תבוא לו ברכה מאת השם, שכיוון שאין עינו צרה באחרים והוא נותן להם מן השפע שקיבל, נמצא כלי ראוי לברכה - מי שנותנים לו והוא משפיע לאחרים, הקדוש ברוך הוא משפיע לו עוד.
הדרך הממוצעת - ביאור המלבי"ם
על "יש מפזר ונוסף עוד" אומר המלבי"ם: כבר ביארו החכמים שטוב לו לאדם לבחור בדרך הממוצעת. מידת הנדיבות היא הדרך הממוצעת שבין הפזרנות לכילות. הכילי הוא קמצן; הפזרן מוציא בלי חשבון, זורק ונותן לכאן ולכאן - אדם שיש לו חורים בידיים ובכיסים. גם זה אינו טוב. מהו הטוב? הנדיבות: ודאי שאינו קמצן, אבל גם אינו פזרן - הוא יודע למה לתת ובמה להשקיע. ולכן אמרו חז"ל המבזבז אל יבזבז יותר מחומש; גם למידת הנדיבות צריך להיות גבול.
שהרי מידת החסד ממותקת על ידי הגבורה, ומידת הגבורה ממותקת על ידי החסד. גבורה עניינה חוזק וסגירות - מבקשים ממנו ואינו נותן כלום, אינו זז מילימטר. חסד לעומתה הוא הענקה בלי תכלית ובלי קץ - שפע ועוד שפע. וכשעושים חסד בלי קץ, למה מגיעים? לעריות, שנקראו "חסד הוא" - ועליהן נאמר מות יומתו. מדוע נקרא הדבר חסד? כי חסד הוא נתינה, ואם אין אתה שם גבול לנתינה, יבוא אדם לידי נתינה שהיא על דרך הטומאה. וכבר דיברנו על כך: אברהם אבינו מידתו חסד, ומהי הפסולת של החסד? ישמעאל. ומהו פגמו של ישמעאל? עריות. הגמרא אומרת עשרה קבין של זנות ירדו לעולם, תשעה נטלו ערביים. מדוע? כי זו בחינה של חסד עד קצה הגבול - גם ישמעאל הוא מכניס אורחים, אלא שזה חסד על דרך הטומאה, הפסולת של החסד.
ולעומתו יצחק, שמידתו גבורה. ולאן מגיעה הגבורה בקיצוניותה? לרציחה ולשפיכות דמים - גיבור שהורג, ואם דבר אינו מתאים לו הוא מחסל מיד. והפסולת של גבורת יצחק היא עשיו, שעניינו שפיכות דמים, וצבעו אדום, דין וגבורה. ומהי אפוא המידה הנכונה? התפארת. "איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם? כל שהיא תפארת" - מידת יעקב אבינו, ורבי היה גלגולו של יעקב. תפארת פירושה חסד שהגבורה ממתקת אותו, חסד שיש לו גבולות, וגבורה שהחסד ממתק אותה, גבורה שיש לה גבולות. שאם אתה הולך עם שתי הקיצוניות לשני הצדדים, אתה מגיע לחריגה. וכן כאן: כילות וקמצנות, בונקר שאינו מוציא שקל - זו גבורה, והיא שלילית; ומנגד השפעה בלי גבול עד כדי טומאה - גם היא שלילית. המידה הנכונה היא הנדיבות: תן לצדקה, אבל לא יותר מחומש - תן במידה.
עתה, אומר המלבי"ם, אם תשאל אדם מה עדיף - פזרן עם חורים בידיים או כילי וקמצן - ודאי יאמר לך שהקמצן עדיף, שהרי לקמצן נשאר משהו, ואילו לפזרן תיתן מיליון דולר ולאחר שבועיים לא תישאר לו אגורה. אומר לך החכם: הסברה הפוכה. אם כבר ללכת למידה קיצונית, עדיף פזרן מאשר ללכת אל מידת הכילות. מדוע? "יש מפזר ונוסף עוד" - לפעמים על ידי הפיזור עוד יתווסף לו, שהוא מקבל שם ופרסום בין עשירי הארץ: כולם מלווים לו, אומרים ראינו כמה כסף הוא שופך, ניכר שיש לו ממון - ונמצא שעל ידי הפיזור גדל עושרו.
אבל הקמצן - "חושך מיושר אך למחסור". על ידי הכילות אנשים בורחים ממנו, ואיש לא ייכנס איתו למשא ומתן. הוא יריב איתך גם על החוטים שבהם קשר לך את האריזה, ויעשה לך חשבון כמה בדיוק עלו לו. מי ילך לסחור עם אדם כזה? נמצא שהכילות היא רק למחסור, ואל תחשוב שהוא חוסך. ועוד, מצד עונשי השם, כמו שנאמר בקהלת: איש אשר ייתן לו האלוקים עושר ולא ישליטנו לאכול ממנו - גם זה רע וגם זה הבל. אל תחשוב שהתקמצנות תגרום שיהיה לך יותר; אדרבה, זה דבר רע והשם עוד נפרע ממנו. ואם כן, ודאי שצריך להיות נדיב, שזו המידה הממוצעת, ואם אינך נדיב - עדיפה הפזרנות על הכילות.
נפש ברכה - ביאור הגאון מווילנא
הגאון מווילנא מסביר את "נפש ברכה תדושן" על דרך "שמועה טובה תדשן עצם". מהי נפש ברכה? טיפוס מפרגן, שמברך את כולם ושמח במה שיש לאחרים ואינו מקנא בהם. כשהוא שומע שטוב לאחרים, הדבר מדשן את עצמותיו והוא שמח. וזאת בניגוד ל"רקב עצמות קנאה": כשאדם מקנא במישהו אנו אומרים עליו שהוא "אוכל את עצמו" - איך ההוא הצליח? והוא אוכל את עצמו. זהו רקב העצמות, שעצמותיו מרקיבות מבפנים. ואילו נפש ברכה - ברכתם של אחרים מדשנת אותה ומשמחת אותה.
"ומרווה גם הוא יורה" - מי שמאכיל ומשביע כל אדם ודואג שיהיו רווים ושבעים (ולשון רוויה משמשת לשתייה וגם לאכילה), הקדוש ברוך הוא ייתן שגם הוא יהיה רווה ושבע. מי ששמח בברכתם של אחרים - גם עליו תשרה הברכה והשפע, ומי שמרווה אחרים - משמיים ירוו גם אותו.
שני הפסוקים כאחד - ביאור המלבי"ם
המלבי"ם מקשר את שני הפסוקים: "נפש ברכה תדושן ומרווה גם הוא יורה", "מונע בר יקבוהו לאום וברכה לראש משביר" - הפסוק השני מפרש את הראשון. מי שמונע בר, יש לו תבואה ואינו מוכר. ומדוע לא היו מוכרים? כדי לייקר את השער. הדבר קיים עד היום: כשיש עודפים של ירקות, הולכים ומשמידים אותם - לצערנו - כדי שהמחיר לא יירד ולא יימכר קילו עגבניות בשקל. גם אז היו כאלה שמייקרים את השער: אינו מוכר, נוצר חוסר, המחיר עולה, ואז הוא פותח את האסמים ומוכר. זהו "מונע בר", ועל ידי שהוא רוצה להעשיר בשעה שאנשים מתים ברעב - יקבוהו לאום, תבוא עליו קללת העם. ולעומתו המשביר, הנותן לאנשים לאכול בשנות בצורת ואינו עושה חשבון לסגור מחסנים ולהרוויח עוד כמה שקלים - ברכה תבוא על ראשו, וזו ברכה גדולה: על ידי שהוא משביר אוכל לאחרים נפשו שלו תדושן, ועל ידי שהוא מרווה אחרים במשקה - גם הוא ישבע לרוויה.
ומוסיף המלבי"ם: מצאנו פועל "דשן" על הנפש - "וריוויתי נפש הכוהנים דשן", "ותתענג בדשן נפשכם". הדשן הוא הלחות השורשית המתרבה ומוסיפה כוח בגוף; הנפש השרויה במקום לח מוסיפה כוח, לעומת מקום יבש שמייבש אותה. והרוויה היא שביעה גמורה. לכן: נפש ברכה תדושן, ומי שמרווה ואינו מסתפק במועט אלא נותן רוויה ממש - גם הוא יורה, ויזכה לא רק לדשן שהוא לחות מעטה, אלא לרוויה גמורה שהיא הרבה יותר מדשן.
וכל זה, אומר המלבי"ם, משל. שהרי דיברנו על כך ששלמה אינו בא ללמדנו ענייני מסחר ועניינים גשמיים, אלא כל מהות הספר היא משלים לעניינים הרוחניים. כשהוא מדבר על האישה הרעה אין כוונתו לאישה שבבית, אלא משל לנפש הרעה ולפיתויי היצר; וכך גם כאן: "מונע בר" הוא מי שמונע חוכמה ולימוד תורה מן התלמידים - יש בכוחו ללמדם והוא מונע מהם, ועל זה יקבוהו לאום.
ולמלבי"ם יש כלל בכמה מקומות: מה בין "עם" ל"לאום"? עם הוא התקבצות של אנשים; לאום הוא התקבצות של אנשים תחת דת מסוימת. נגדיר כך: את כל האומה הערבית אפשר להגדיר כלאום אחד אך לא כעם אחד - כשמדברים על עמים יש סורים, לבנונים, עיראקים וכדומה, אבל על פי הלאום הם אחד, האסלאם. לאום מבטא מטרייה דתית אחת. ולכן מי שמונע מן התלמידים את התורה - בעלי הדת, הלאום, יקללו אותו: אתה יכול לתת לי שפע רוחני וללמדני תורה, מדוע אתה חוסך זאת ממני? ולעומתו המשביר, המלמד תורה לרוצים ללמוד - ברכה לראשו.
ואז מובן גם הפסוק הראשון: כשחלה עליו הברכה, נפשו תדושן בדשן הרוחני ויהיה עליו שפע רוחני. שכן המציאות היא שכשאדם יש לו כוח והוא נותן מכוחו לאחרים, משפיעים עליו עוד כוח ונותנים לו משמיים עוד שפע כדי שיוכל לתת ולהשפיע עוד. נפש ברכה המשפיעה מברכתה על אחרים ומלמדת אותם תורה - היא עצמה תזכה לדשן רוחני. והמרווה את תלמידיו ומלמדם - גם הוא יורה, שמשמיים ילמדוהו דעת ודרך תבונות יודיעוהו. ותמיד, אומר המלבי"ם, עניין הלחם והמים משל הוא לתורה הקדושה, כמו שנאמר "הוי כל צמא לכו למים", "ולכו שברו ואכלו", "לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי".
בר ושבר - ביאור הגאון מווילנא
הגאון מווילנא מסביר לפי קו הגמרא. הגמרא אומרת: מהו לאום? תינוקות שבמעי אימן, שנאמר "ולאום מלאום יאמץ". ולכן מונע בר - אפילו התינוקות שבמעי אימם, שעדיין אינם זקוקים לאכול לחם, מקללים אותו; ואילו המשביר, הגורם שתהא תבואה מצויה, מברכים אותו. וגם לפי הגר"א הדברים חוזרים לתורה: מי שמונע תלמידים מלימוד תורה - אוררים אותו אפילו עוברים שבמעי אימם, וברכה לראש משביר - למי שמלמד תורה לזקוקים לה.
ומה ההבדל בין "בר" ל"שבר"? אומר הגר"א: הבר הוא כשהתבואה עדיין בקליפתה. והיכן אנו רואים זאת? "כשם שאי אפשר לבר בלא תבן, כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים". הבר הוא התבואה והתבן הוא הקש הנלווה לה, שכן כשהתבואה עדיין בקליפתה נלווים אליה גם קשים - הקש הוא הגבעול. וכמו שמפצח אדם גרעינים שחורים ומוצא ביניהם מקלות: בשעת האיסוף חלק מן הקשים נכנסים פנימה, וזהו מה שהחמנייה גדלה עליו. נמצא שהבר הוא התבואה עם קליפתה, ואילו השבר הוא לאחר שכבר טחנו אותה.
וכך גם בתורה: אם אינו מלמד כלל ומונע אפילו את ה"בר" - אפילו את החיטה שעם הסובין והקליפה, היינו הלכה בלי סברה - יקבוהו לאום. ואילו מי שעומד בקצה השני ומשביר, מלמד הלכה מבוררת עם טעמיה וסברותיה, שזו החיטה הטחונה והמוכנה לאכילה - אדרבה, תשרה עליו הברכה ויהיה עליו שפע משמיים.
לסיכום:
ארבעת הפסוקים שלמדנו מצטרפים למהלך אחד. "נזם זהב באף חזיר" מלמד שכל קניין רוחני, ואפילו התורה עצמה, שווה כערך המידות שעליהן הוא מולבש - ולכן דרך ארץ קדמה לתורה. "תאוות צדיקים אך טוב" מלמד שהצדיק מתאווה לטוב וזוכה שהקדוש ברוך הוא ימלא אפילו את הבלתי מושג, ואילו הרשע שמקווה לרעתם של אחרים לא ישיג את תקוותו ולא תישאר בידו אלא עברה. "יש מפזר ונוסף עוד" מלמד שהדרך הנכונה היא הנדיבות הממוצעת, ושהפיזור - ובוודאי פיזור החוכמה - מוסיף ואינו גורע. ו"נפש ברכה תדושן" עם "מונע בר" חותמים: המשפיע מברכתו על אחרים, המלמד ומרווה, הוא עצמו מתדשן ומתרווה, ואילו המונע והחוסך נקלל ונשאר במחסור. כל הנותן - מקבל, וכל המפרגן - מתברך.