פתיחה
אנחנו ממשיכים בפרק א של משלי, בעקבות ביאורו של המלבי"ם. שלמה המלך פותח את הספר בהצגת מטרותיו ותכליתו, ואנחנו עומדים כעת על הפסוקים המגדירים את צורת הספר - כיצד הוא בנוי ואיך יש לקרוא אותו - וממשיכים אל היסוד הגדול של "יראת ה' ראשית דעת", ומשם אל מוסר האב הראשון שהאב מנחיל לבנו: ההתרחקות מחבורת החוטאים.
צורת הספר: משל ומליצה
לְהָבִין מָשָׁל וּמְלִיצָה, דִּבְרֵי חֲכָמִים וְחִידֹתָם.
לפי הגאון מווילנא אמרנו ש"מוסר" הוא התכלית ו"לדעת חכמה" היא הצורה. לפי המלבי"ם, הפסוק הזה מבאר את צורת הספר. אמרנו שהחומר הוא המשל; והצורה היא שיש בו משל ומליצה. המשל הוא הסיפור, הלבוש החיצוני; והמליצה היא הנמשל, המושכל הפנימי - איך מורידים את הדברים אל חיי המעשה.
הילדים מבקשים תמיד: אבא, ספר לנו משל. וכשמגיעים אל הנמשל הם אומרים: זה כבר פחות מעניין, תספר עוד משל. המשל נחמד - הלך האריה, היה שועל. אבל המסקנות האופרטיביות, מה לומדים מכאן, זה כבר פחות מושך. בא שלמה ואומר: לא. צריך להבין משל ומליצה גם יחד. שכן במשלים מורידים אליך את החכמה האלוקית ומקרבים אותה אל דעתך, והלבוש החיצוני קיים רק כדי שתכיר את הפנימיות.
דוגמה: כשהתורה מדברת על עץ הדעת ועל הנחש - זה המשל. הנמשל הוא פיתויי היצר ודרכי ההתמודדות כנגדו. וכך גם בתורה שבעל פה: חכמים מספרים לנו סיפורים שלא היו ולא נבראו, אלא הם בחינת משל. כמו הביצה שטבעה שישים כרכים ועיירות - איזו ביצה מטביעה עיירות? הכול משל. רק הסכל חושב שמדברים כאן על עובדות ושואל "איך יכול להיות?", ואילו החכם מבין שמדובר במשל, ומעמיק לדלות ממנו את הנמשל.
וזהו "דברי חכמים וחידותם" - אותם דברים שנאמרו בדרך חידה. כשמספרים לי על ביצה שהטביעה עיירות ושואלים אותי מה פירוש הדבר, זו חידה שעליי לפרק ולהבין על מה מדובר: על דרכו של היצר, על הנהגות בחיי האדם. המלבי"ם מסביר שהמליצה היא דבר המגלה את הפנימיות, ומכאן גם הגדרת המתורגמן: "כי המליץ בינותם" - הוא זה שעומד ביניהם ומעביר את פנימיות הדברים. זה אמר, ואני לא הבנתי; והמליץ בא ומבאר לי. מליץ כמו מליצה: גילוי הנמשל שמאחורי הדברים.
יראת ה' ראשית דעת
יִרְאַת ה' רֵאשִׁית דָּעַת, חׇכְמָה וּמוּסָר אֱוִילִים בָּזוּ.
לכל חכמה יש הנחות יסוד שמהן היא נלמדת. ההנדסה, למשל, מבוססת על החוש ועל המושכלות הראשונות - אתה רואה שמשולש כזה צלעותיו כך, ומשולש אחר אחרת; "אמתא בריבוע, אמתא ותרי חומשי בעיגולא". יש יסודות ראשוניים, ומכאן ואילך מחשבים חשבונות. חכמת הטבע מיוסדת על בחינה ועל ניסיון: לוקחים במעבדה חומר X וחומר Y, מערבבים במבחנה ורואים איזו ריאקציה נוצרת.
אבל חכמת התורה - וכל מקום בספר שמזכיר "חכמה" כוונתו לחכמה האלוקית, חכמת התורה, חכמת המידות - עניינה, כפי שהסברנו, דבר שיש בו שני מצבים. גאווה מול ענווה: מהי ההנהגה הנכונה? בלי ידיעת התורה אי אפשר לקבוע. יבוא אדם ויאמר: לדעתי צריך ללכת בדרך גאווה, רק כך מצליחים. יבוא אחר ויאמר: רק בשפלות מצליחים. מי צודק? לא זה ולא זה. התורה מלמדת שיש מצבים שנדרשת בהם ענווה - וזו המידה הנדרשת באופן תמידי - ויש מצבים שנדרשת בהם דווקא גאווה, כדוגמת "ויגבה לבו בדרכי ה'".
נמצא שהחכמה האלוקית איננה ניתנת לבירור במופתי השכל. לא תוכל להוכיח לי מדוע כאן צריך גאווה וכאן ענווה. בלי תורה, בלי לקבל שכך אמר ה' וכך כתוב בתורתו - לא אוכל לקבל ממך הוכחה. לעומת זאת, אם תרצה להוכיח לי שמים רותחים במאה מעלות, אינני יכול לומר "אני מתווכח, לא מקובל עליי": אתה מרתיח מים, מגיע למאה מעלות, וזהו. חכמת הטבע ניתנת להשגה על ידי הבחינה; חכמת התורה אינה ניתנת להשגה על ידי הבחינה, ולכן היא חכמה שצריך לקבל אותה. היא חכמה חיצונית - להבדיל מן הבינה, שהיא עיבוד פנימי של מה שקיבלנו והבנת דבר מתוך דבר - ואותה רוכשים ומקבלים מן החכמים ומן הנביאים שקיבלוה מאלוקים, ומתוך התורה.
"דעת" היא דבר הידוע בידיעה ברורה. אם כן, החכמה האלוקית לכאורה איננה בגדר דעת, שהרי אין לי בה ידיעה ברורה ואין לה הוכחה. אתה יכול להוכיח לי שהתורה אמת ושכך אמר בורא עולם, אבל הוכחה שכך צריך לנהוג - אין.
וכאן בא שלמה ואומר: יראת ה' ראשית דעת. מה גורם לי לקבל את הוראות התורה ואת הכרעותיה? וכך בכל דוגמה: קמצנות ונדיבות - מתי ראוי להשתמש בזו ומתי בזו. אכזריות ורחמנות - ואולי זו הדוגמה הטובה ביותר, כי כולנו מכירים את גודל שיבוש הדעות בנושא הזה. לראות גוי מאלה המבקשים תמיד להורגנו - האם יש מקום לרחם עליו או להתאכזר אליו? למי שיש לו חכמת התורה הדבר ברור: לתורה יש כללים, "הבא להורגך השכם להורגו", ואדם שהוא בגדר סכנה - צריך לעשות הכול כדי להינצל מפניו. אבל זהו בדיוק דבר שאינו ניתן להוכחה. נסה להתווכח עם "נאור" שיש לו רחמים רבים בליבו על העם היושב שם והוא כואב את כאבם, ומאידך אין לו גרם אחד של רחמים על המתנחלים ועל כל אותם אנשים שסבלו - והיום כבר הכול מכים על חטא שכל ההתנתקות הייתה מיותרת. האם תוכל להוכיח לו על מי צריך לרחם? אין הוכחה. זה בגדר חכמה: התורה מלמדת מהו היחס הנכון, אבל ידיעה מוכחת אין כאן.
אם כן, מי מקבל את התורה? מי שיש לו יראת שמיים. שאם אין יראת שמיים - נו, התורה אמרה, ומה בכך? בורא עולם כך חושב, והאדון הנכבד מחליט לחשוב אחרת. אין לו יראה מדברו של ה'. ומי שיש לו יראת שמיים, החכמה נקבעת בליבו והופכת אצלו לבחינת דעת.
משל למה הדבר דומה: אם יבוא אדם ויספר לי סיפור, אולי כן ואולי לא, ייתכן שהוא סתם מתלהב. אבל אם יבוא אדם נאמן עליי, ישר והגון, שאני בטוח שלא יוסיף גרם אחד של שקר או גוזמה, ויספר לי - הדבר חתום אצלי. לא צריך לברר, לא לשמוע דיווחים ולא לקרוא. וישאלו אותי: אתה מאמין או יודע? ואומַר: אני יודע. ברגע שאדם נאמן כזה אמר לי, זו אצלי ידיעה ברורה. כך בדיוק: כשיש לי יראת שמיים, מה שהתורה אומרת אינו נשאר אצלי בגדר חכמה שאינה ניתנת להוכחה, אלא הופך לידיעה מוחלטת. היראה היא הראשית, היא היסוד שממנו נבנית החכמה, והיא ההופכת אותה מגדר חכמה לגדר דעת - כי הנאמן שבנאמנים הוא שאמר לי את הדברים.
מיהו האוויל
"חכמה ומוסר אווילים בזו". מיהם האווילים? שלמה המלך מתייחס לאורך הספר לאווילים, לפתאים ולכסילים, וצריך לדעת שאלה אינם שמות נרדפים אלא כל שם מבטא מהות אחרת. על הפתאים והכסילים נדבר בהמשך; כאן נעמוד על גדר האוויל.
אומר המלבי"ם: האוויל הוא אדם שמסתפק בכל דבר. יש תנועה כזאת, סקפטיציזם - תנועת הספקנות. אלה אנשים שהמגמה שלהם היא להטיל ספק בכל דבר, וזו אסכולה שלמה, שיטה ודרך. אתה אומר "אני קיים" - מי אמר? תוכיח לי שאתה קיים. אולי אני רק מדמיין אותך, אולי גם המישוש הוא דמיון, אולי הכול חלום. כבר אמר אחד מהם "אני חושב משמע אני קיים" - צריכים הוכחות כדי להרגיש שהם קיימים. מספרים על אחד ששמע אמירה כזאת, נתן לבעליה זבטה הגונה ושאל אותו: עכשיו ברור לך שאתה קיים?
ועוד דוגמה: יש תפיסה שאי אפשר להוכיח שחפץ כלשהו קיים כשאין מסתכלים עליו. הכוס הזאת - קיימת כשאין מסתכלים עליה? תוכיח. אי במרכז הים, מופיע במפות, והלוויין סיים את סיבובו ואינו מצלם אותו כרגע - האי קיים? ותאמר לי: אליבא דהלכתא יש לו דין חזקה, ואם היה שם שלוש שנים קודם הרי הוא בחזקת קיים. יפה ונחמד, אבל חזקה אינה הוכחה. אלה אנשים המאבדים את זמנם בהבל וריק, בהעלאת קושיות ואפשרויות ו"מי אמר" ו"מאיפה אתה יודע", בוויכוחים אינסופיים ועקרים.
לשלמה המלך יש הגדרה לאדם הזה: אוויל. אוויל מלשון "אולי". תאמר לו יש שכר ועונש - אולי. יש גן עדן ויש גיהינום - אולי. יש בורא לעולם - אולי. הוא נתן תורה - אולי. הוא מטיל ספק בכל עובדה שתציג בפניו. ולכן דווקא הוא מבזה את החכמה ואת המוסר: שהרי לחכמה אין הוכחות. לומר שכאן צריך לנהוג באכזריות וכאן ברחמנות - אין לזה הוכחה, זו אינה מתמטיקה. התורה כך אומרת, אבל הוכחה לקביעה אין. והאוויל שואל: מי אמר? מה ההוכחה שלך? החכמה והמוסר תלויים ביראת ה', ולאוויל אין יראת ה'. מי שיש לו יראת ה' - החכמה הופכת אצלו לדעת, לדבר מוחשי, מוכרח ופשוט שכך צריך להיות. ומי שאין לו - בזו.
שמע בני מוסר אביך
שְׁמַע בְּנִי מוּסַר אָבִיךָ, וְאַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ.
האב רוצה אך ורק את טובת בנו. וכשם שמוסר האב - האב הביולוגי - מתקבל מאוד על הדעת והגיוני, וכל אדם מבין שכך צריך לנהוג, כך גם "אל תיטוש תורת אמך": אל תיטוש את התורה שעליה אנו מדברים, שהיא החכמה. ואף שהחכמה הנותנת דרכי הנהגה אין לה לכאורה הוכחה, יש לה יסודות בדעת - יסודות מתקבלים, הגיוניים ומוכרחים על פי דעת האדם.
לוית חן וענקים
כִּי לִוְיַת חֵן הֵם לְרֹאשֶׁךָ, וַעֲנָקִים לְגַרְגְּרֹתֶיךָ.
יש תכשיט המחובר לראש ויש תכשיט הנתון על הצוואר. "גרגרותיך" הוא הגרון, כפי שמבאר המלבי"ם, והכוונה לחלק הקדמי של הצוואר; "ראשך" - ראש האדם, תכשיט חן המחובר לראש. "ענקים" אף הוא סוג תכשיט, אלא שאותו שמים בדרך כלל על הצוואר.
והסברנו בעבר מדוע נקרא התכשיט שעל הצוואר "ענק", ומה הקשר בינו לבין הענקים הנפילים. הגמרא אומרת על הנפילים שנקראו ענקים מפני "שמעניקים חמה בקומתן": אדם המביט בענק מלמטה למעלה, והשמש נמצאת מאחורי צווארו של הענק, רואה את קרני האור נפרשות סביב צווארו כאילו ענק מונח שם. כה גבוהה קומתם, עד שהחמה נראית כענק על צווארם.
הראש מסמל את המחשבה ואת השכל, שמקורם בראש האדם; הגרגרת שבגרון מסמלת את הדיבור, שמקורו משם. אלה הם אפוא שני מיני תכשיטים: תכשיט שבראש המסמל את המחשבה, ותכשיט שבגרון המסמל את הדיבור. וזה מה שבא שלמה לומר: המוסרים הללו, שעליהם נדבר מיד, יעלו חן - חן על המחשבה וחן על הדיבור. מי שינהג בהם תהיה דרכו דרך של חן, דרך נאה, שיאמרו עליו אשרי יולדתו.
ומדוע "לוית חן"? "לוית" מלשון לוויה, כלשון "הפעם ילווה אישי אליי" - להתלוות. ומי שיודע, זהו גם הרעיון של סעודת הלווייתן. וכי יש לנו עניין גדול לאכול לווייתן? שאלו את מי שאוכלים לווייתן ויאמרו לכם שיש דברים טעימים יותר, ובפרט לווייתן שמלוח כבר ששת אלפים שנה. אלא שהכול מדבר במהות גבוהה ורוחנית: "לווייתן" פירושו שתהיה לנו קרבה לקדוש ברוך הוא, שה' יתלווה אלינו, ונאמר "זה ה' קיווינו לו" - בבחינת מורה באצבע. זו מדרגה גבוהה מאוד.
וכן "עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות מחול לצדיקים": מחול הוא עיגול, והעיגול מבטא שלמות. שכן ההתרחקות מה' היא חיסרון - ככל שאנו רחוקים יותר אנו פגומים יותר, וככל שאנו קרובים יותר אנו משיגים שלמות. ואגב, העיגול הוא הצורה השלמה, ולכן בטבע אין דברים מרובעים: אין עלה מרובע ואין פרי מרובע, כל מה שאתם רואים בטבע הוא מעוגל.
ולכן דווקא לשון לוויה נאה כאן: המוסרים הללו מקורם בחכמה, והחכמה כפי שהסברנו באה מן החוץ. אין זו בינה שאדם מתבונן בתוך עצמו, אלא חכמה שצריך לקבלה מן התורה הקדושה ומן הנביאים. וכיוון שהיא באה מבחוץ, יאה לה שם לוויה - היא נלווית אל האדם ומחוברת אליו: "לוית חן הם לראשך".
מוסר האב הראשון: אל תתחבר לחוטאים
בְּנִי אִם יְפַתּוּךָ חַטָּאִים אַל תֹּבֵא. אִם יֹאמְרוּ לְכָה אִתָּנוּ נֶאֶרְבָה לְדָם, נִצְפְּנָה לְנָקִי חִנָּם. נִבְלָעֵם כִּשְׁאוֹל חַיִּים, וּתְמִימִים כְּיוֹרְדֵי בוֹר. כׇּל הוֹן יָקָר נִמְצָא, נְמַלֵּא בָתֵּינוּ שָׁלָל. גּוֹרָלְךָ תַּפִּיל בְּתוֹכֵנוּ, כִּיס אֶחָד יִהְיֶה לְכֻלָּנוּ. בְּנִי אַל תֵּלֵךְ בְּדֶרֶךְ אִתָּם, מְנַע רַגְלְךָ מִנְּתִיבָתָם.
"חטאים" כאן בטי"ת דגושה, ואין הכוונה לעוונות ולעבירות אלא לאנשי החטא, לחוטאים עצמם. כשם ש"חמרים" הם רוכבי החמורים ו"גמלים" הם רוכבי הגמלים ולא שם הבהמה, כך "חטאים" הם עושי החטאים. "אל תובא" - אל תיאות ללכת בדרכם.
מבאר המלבי"ם: כאשר האב בא לתת לבנו הנהגה בחכמה, הוא פותח בדברים הפשוטים שגם ילד מבין. הוא אינו מתחיל לדבר איתו על דקויות ועל זהירות בגזל שינה, אלא על הדברים הברורים שכולם מסכימים להם, אקסיומות שאין עליהן ויכוח ושגם תינוק יכול לקבלן. והדבר הראשון: אל תתחבר לרוצחים, אל תתחבר לגנבים. זה פשוט ומובן מאליו, ואיני חושב שיש מי שמחנך את בנו אחרת - אפילו ראש מאפיה. מה שהוא עושה בעצמו זה עניין אחד, אבל לבנו הוא לא יאמר "אני רוצה שתגדל ותהיה הגנב הצדיק שלי".
ומדוע הדבר ברור ונודע לכול? אומר המלבי"ם: גם מצד חומרת הרצח, שהוא דבר חמור ומנוגד לטבע האדם - אין אדם נולד עם טבע רצחני, ואם יקלקל מעשיו יוכל להגיע גם לרציחה, אבל באופן טבעי אינו נולד רוצח. וגם מצד הסכנה: מי שהולך לרצוח צריך לקחת בחשבון שיירצח הוא עצמו עוד לפני שהספיק לעשות דבר. משני הצדדים גם יחד - היותו נגד טבע האדם והיותו מסוכן - כל אדם מקבל כהנחת יסוד ברורה שאין להתחבר לרוצחים ואין לחנך את בנו להיות רוצח.
לכן כשהאב בא ללמד את בנו יסודות, הוא מתחיל מן הברור והפשוט, ממה שכל אדם מסכים לו, ומשם הוא מעלה אותו דרגה אחר דרגה, עד שעומד איתו גם על דקויות וניואנסים - שאפילו לומר לאדם מילה לא יפה יש בה אבק רציחה. אומנם לא לקחת תת מקלע וריססת אותו, אבל הלבנת את פניו, וזה קרוב. אלא שאלה כבר דרגות; ואילו "לא תרצח" הוא דבר שכל אדם מקבל ומבין, ובו האב פותח, כדי להסביר לבנו עד כמה הסכלות דבר גרוע ומזיק ועד כמה עליו להתרחק ממנה.
נארבה לדם, נצפנה לנקי חינם
"אם יאמרו לכה איתנו" - "לכה" מלשון ללכת. ומדוע הכפילות: "נארבה לדם" וגם "נצפנה לנקי חינם"? מבאר המלבי"ם שפיתוי חבורת הרוצחים יכול להיות בשני אופנים. יש שהקורבן אינו "קטלי קניא", אינו יושב בחיבוק ידיים: הוא לא יעמוד מן הצד ויביט כיצד גוזלים את יגיעו, אלא ייאבק וילחם, והדבר עלול לסכן את התוקף. במצב כזה הרוצח אורב לו: מתחבא, ממתין שיבוא, מפתיע אותו וקם עליו בתחבולות.
ומדייק המלבי"ם בהבדל שבין "אורב" ל"צופן". "צפון" הוא מי שעומד במקום שאחרים אינם רואים אותו. "אורב" לעומת זאת הוא תמיד בדרך מלחמה: אין אומרים "אני אורב לו כדי שלא יראה אותי" - לשם כך אומרים "נצפן". אורב הוא תמיד כדי לתקוף ולהילחם, כלשון הכתוב "ויארב לו וקם עליו והכהו נפש". לכן נאמר "לכה איתנו נארבה לדם": מאחר שמדובר באנשים שמסוגלים להורגני אם אבוא אליהם בגלוי, אין לי ברירה אלא לבוא בתחבולות, לארוב ולהפתיע, כדי שלא יוכלו לפגוע בי. "נארבה לדם" - כדי שלא ישפך דמי, אקדים ואהרוג אותו במארב.
אבל לפעמים אלה שהוא רוצה לתקוף הם חלשים ורכים - זקן שלא ינסה לרצוח אותך ולא יעשה לך מאומה ולא יילחם כנגדך. וכי צריך לו מארב מיוחד? על כך נאמר "נצפנה לנקי חינם". ומדוע דווקא כאן קורא לקורבן "נקי", ואילו את החזק לא כינה נקי? משום שהחזק, אם אארוב לו, יבוא לתקוף אותי - ובוודאי הדבר לגיטימי מצידו, אבל אי אפשר לקרוא לו "נקי", שהרי יש בידו מעשה רציחה אפשרי. לעומת זאת הזקן שאינו מסוגל להתגונן: ראשית, איני צריך לו מארב מיוחד; ושנית, הוא נקי באמת - לא התגונן, לא הכה בי, לא עשה כלום.
ועדיין צריך להיצפן, שהרי אם יראה הזקן אדם עם סכין עומד שם, גם הוא לא יעבור באותה דרך. איני צריך מארב, אבל צריך אני להיטמן ולהיחבא - "נצפנה לנקי חינם". ולמה "חינם"? כי הרעה שאתה עושה לו היא חינם: הזקן אינו מהווה עליך שום איום, וגם כשאתה גוזל אותו אינו מכה ואינו מנסה להרוג ואף לא להתגונן. ואילו באותו חזק תוכל לומר "הוא הכה, הוא החזיר לי, ניסה להורגני ודחיתיו" - שם אין זה לגמרי חינם; אבל בסיפא של הפסוק, ההריגה היא חינם ממש.
נבלעם כשאול חיים
פסוק זה הוא המשך ישיר לקודמו. מאחר שבסופו נאמר "נצפנה לנקי חינם", והאדם השדוד לא ינסה להילחם ואיני צריך להיאבק כנגדו - לכן "נבלעם כשאול חיים". נבלע אותם ואת ממונם, אך אין לי עניין להורגו אלא לשבותו. כמו שנאמר בקורח שהאדמה בלעה אותם חיים שאולה והכניסתם חיים למטה, כך אבליע גם אני: אקח את האדם ואת ממונו, הכול. אין לי סיבה להורגו - אקח אותו לעבד.
אבל אותם חזקים שהיה צריך לארוב להם ולשים להם מארב, עליהם נאמר "ותמימים כיורדי בור". יורד בור הוא היורד לקבר, כלשון "חיתתני מיורדי בור". התמימים הללו, שהלכו בתמימותם ואנחנו גזלנום והשארנום בלא מאומה, והרגנום משום שנאבקו בנו ולא היו מוכנים להניח את כספם בקלות - הרי הם כיורדי בור. ומה עולה בגורל ממונו של יורד בור? נשאר ליורשיו. כך גם כאן: הם ירדו לבור והשאירו את ממונם לנו, לגנבים.
הון ושלל, גורל וכיס אחד
מה ההבדל בין "הון" ל"שלל"? אומר המלבי"ם: הון יקר הוא כסף וזהב; שלל הם החפצים הנגזלים בשעת השלילה, כמו במלחמה, שנכנס לביתו לשלול שלל. את הזהב ואת ההון היקר אין הם לוקחים הביתה אלא מניחים במחבוא הכללי של בני החבורה, כפי שנראה בפסוק הבא. את מה כן לוקח כל אחד הביתה? את החפצים שגזל מן הבית - המערכת, הכלים היקרים, התכשיטים וכל מיני דברים. וזהו "נמלא בתינו שלל": את החפצים הגזולים נשים בבתינו.
ומה נעשה בהון היקר? "גורלך תפיל בתוכנו, כיס אחד יהיה לכולנו". על החפצים והכלים - כל אחד לוקח הביתה, וכמה ייקח? זה ייקח את המערכת וזה את הכלים, ואיך נחלק? נטיל גורל. אבל כשמדובר בהון ובממון, בכסף ובזהב, אומרים לו: "כיס אחד יהיה לכולנו" - הכול ייכנס לאוצר אחד של כל בני החבורה, ואתה תהיה שותף עם כולנו.
לסיכום:
שלמה המלך מלמד אותנו תחילה כיצד לקרוא את הספר: להבין משל ומליצה, לדעת שהסיפור הוא הלבוש והנמשל הוא הפנימיות, ושבלי המליצה - הנמשל - החכמה נשארת בחוץ. אחר כך הוא מניח את היסוד: יראת ה' ראשית דעת. חכמת התורה אינה ניתנת להוכחה כחכמת הטבע או ההנדסה, והיא נקנית בקבלה מן התורה ומן החכמים; ורק יראת השמיים היא שהופכת אותה מחכמה שאין עליה מופת לדעת ברורה ומוחלטת. מנגד עומד האוויל - מלשון "אולי" - שמטיל ספק בכל דבר, ומשום שאין לו יראה הוא מבזה את החכמה ואת המוסר. ומכאן עובר שלמה אל מוסר האב: המוסרים הללו הם לוית חן לראש ולגרון, חן במחשבה וחן בדיבור, והם נלווים לאדם מבחוץ כחכמה שקיבל. והמוסר הראשון, הפשוט והברור שגם ילד מבין, הוא ההתרחקות מחבורת החוטאים על כל פיתוייהם - האורבים, הנצפנים, הבולעים והמחלקים שלל בגורל - שכן מן הברור והפשוט עולים דרגה אחר דרגה עד לדקויות שבדקויות.