פרק י"א הוא דברי צופר הנעמתי. פתחנו ואמרנו שטענתו הראשונה של צופר לאיוב היא: כשאתה בא וטוען "צדיק אובד", אינך יודע כלל מיהו צדיק. עתה נעבור אל החלק השני של טענתו: גם אינך יודע מהו "אובד".
כשאיוב בא ואומר "צדיק אובד", מה הוא מצביע עליו? הנה הוא חולה, הנה הוא מתייסר, הנה הוא סובל. שואל צופר: כשאנחנו מדברים על ייסורים, על חולי ועל סבל - מי מקבל את כל זה? מי סובל? הגוף. וכאשר אנו באים לבדוק את אמיתות הדבר, מהו החלק האמיתי שבאדם, המתקיים, הנצחי, החשוב? הנשמה. נמצא שכשאתה אומר "אובד" אתה מתייחס אל הגוף, והגוף אינו העיקר אלא טפל.
אתן דוגמה, אולי קיצונית מעט, אך היא ממחישה את הדבר: אדם שנפל לתוך מאכולת אש, וכל בגדיו נשרפו - מהנעליים ועד הכיפה, כולל המשקפיים - אבל הוא עצמו ניצל בלי שום כוויה. אם מישהו יספר על כך בזעזוע "תשמע מה קרה, כל החליפה שלו נשרפה", נאמר לו: מה אתה מדבר? מה זה הבגדים? האדם נשאר קיים! את זה אנחנו מבינים היטב בצורה המוחשית הזאת. וצריך להבין שכך בדיוק הוא היחס בין הגוף לנשמה: הגוף הוא לבוש ביחס לנשמה. הגוף הוא דבר זמני, חולף, שמצד עצמו נועד לכליה - הרי סופו להירקב. הטובה האמיתית, הטובה הנצחית, היא של הנשמה.
ואם כן, כשאתה מצביע על הייסורים שבגוף וקורא להם "אובד", אתה מתייחס אל הדבר הלא נכון. שהרי אם על ידי הייסורים הללו קנה הצדיק שלמות נפשית - האם נקרא לו "אובד", או שמא רכש מעלה? הוא נבנה, הוא התעלה, הוא זכה בדרגה. הדבר דומה לזרע שמניחים אותו באדמה: בשלב הראשון הוא נרקב. האם נאמר שהזרע אבד? הבט וראה מה צומח ממנו! כך גם כאן: הגוף מתייסר, אך הנשמה מתעלה, מזדככת, רוכשת מעלה שלא הייתה לה קודם. ואף שהגוף הוא זה ש"אובד", הנשמה חיה, קיימת ונצחית - וממילא לא שייך לטעון "צדיק אובד" רק בגלל הייסורים שאנו רואים.
נסכם את דבריו: טוען צופר הנעמתי שראייתנו היא רק דרך החושים, וכיוון שכך היא מוגבלת. איננו מכירים את הדברים בעצמותם, להבין את עניינם, מהותם ותוכנם, אלא רק כפי שהם נגלים לנו - וזו אינה התגלות אמיתית. החושים מטעים אותנו: יש פאטה מורגנה, יש אשליה, ואנחנו מתרגמים את הדברים לפי מה שנקלט בחושים.
ואגב, ידוע שהעין אינה קולטת את הדברים כפי שהם אלא הפוכים, ויש "מעבד" במוח שהופך את התמונה. וכי לא היה יכול הקדוש ברוך הוא לברוא אותנו רואים ישר? עלה בדעתי רעיון: הקדוש ברוך הוא רצה להראות לנו - דע לך, אתה רואה הפוך. אפילו בראייה הברורה ביותר, הראייה שלך הפוכה. וזה בדיוק מה שאומר צופר: איננו משיגים את הדברים במהותם, מה שאנו רואים הוא רק דבר חושי חיצוני שאינו משיג את מהות הדבר. ולכן, כשאתה טוען "צדיק אובד" - אינך יודע מי צדיק, ואינך יודע מה נקרא אובד. לא צדיק ולא אובד.
בזה מחדש צופר שיטה חדשה, שונה משיטת חבריו. חבריו אמרו: לא ייתכן שצדיק יאבד, ואם כן כנראה אתה רשע - וכך טפלו עליו אשמה. או לחלופין, שהשם ישלם לו בסוף בכפליים. ואילו צופר בא ואומר: אין כלל קושיה מזה שהצדיק אובד. ייתכן שהוא צדיק והוא אובד - כי אל תקבע שהוא צדיק, ואל תקבע שמה שקורה לו נקרא "אובד". זהו בסיס טענותיו של צופר הנעמתי.
איוב טען שאם יש לאדם בחירה חופשית, לא ייתכן שהקדוש ברוך הוא יודע מראש את כל מה שבני האדם עתידים לעשות. לא התעכבנו הרבה על טענה זו, שהיא טענה פילוסופית, אך נזכיר שצופר משיב לו את מה שאומר הרמב"ם: אין מקום להקיש מידיעתנו אל ידיעתו יתברך.
ידיעתנו היא חלק נפרד מאיתנו: אני דבר אחד, וכשנודע לי משהו זו תוספת אינפורמציה שנתווספה אליי. יכולתי לדעת ויכולתי שלא לדעת, ומשנודע לי - יש אותי ויש את הידיעה שנוספה. אבל אצל הקדוש ברוך הוא ידיעתו ועצמותו אחד הם. אין כאן ידיעה שנתווספה, שהרי הוא אחדות גמורה, שלמות ופשטות, ולא ייתכן שיתווסף אליו דבר. וכלשון הזוהר: איהו וחיוהי וגרמוהי חד. אצלו יתברך הכל בבחינה אחת.
וממילא, כשאתה שואל כיצד ייתכן שהשם יודע דבר שעתיד להיות - אתה שואל מדברים שאין ביניהם קשר אלא שיתוף השם בלבד. מה פירוש שיתוף השם? כשאני אומר "השם יודע" וכשאני אומר "אני יודע", אותה מילה משמשת את שנינו, וזה גורם לחשוב שזה אותו דבר. זה כמו לומר: השולחן עגול, הכוס עגולה, השמש עגולה, כדור הארץ עגול, העדשה עגולה - וכי כולם דבר אחד? יש להם שם משותף בלבד. כך גם כאן: הביטוי "יודע" משותף, אבל מהות ידיעתו ומהות ידיעתנו שונות לחלוטין, ואי אפשר להוכיח מידיעתנו על ידיעתו.
וכיצד יודע השם? זאת איננו משיגים. וכבר אמר רב סעדיה גאון: "לו ידעתיו - הייתיו". אילו הייתי יודע את בורא עולם, הייתי אני בורא עולם. אין לנו את ההשגות שיש לבורא, ואף אין באפשרותנו להשיג מהן ידיעותיו.
ובפרט לפי מה שהסברנו: מהיכן נובעת השגתנו? דרך החושים - ראיתי, שמעתי, טעמתי, מיששתי. ואילו ידיעתו של הקדוש ברוך הוא אינה דרך חושים כלל, אין לו חושים, אלא ידיעתו היא מהכרת הדבר בעצמותו. כמו יצרן הרכב, שאינו מכיר את המכונית מתוך שהלך והתבונן בה, אלא מפני שהוא ייצר אותה והרכיב אותה. בורא עולם אינו משיג את הדבר בעקבות התבוננות, אלא בהשגה אחרת שאין לנו בה ידיעה, תפיסה והבנה. וזהו שאמר לו: "הַחֵקֶר אֱלוֹהַּ תִּמְצָא" - וכי תוכל להבין כיצד הקדוש ברוך הוא רואה את הדברים?
ומכאן שהקושיה כלל אינה מתחילה. קושייתו של איוב הייתה: אם השם יודע שראובן יחלל שבת בשבת הקרובה, היכן הבחירה של ראובן? הרי אם לא יחלל - נמצא שהשם לא ידע חלילה; ואם חילל והשם ידע - נמצא שלא יכול היה לברוח מגורלו, וידיעת השם מכריחה אותו. משיב לו צופר: אתה מדבר במושגים שאינם מובנים לך. ידיעתך אינה דומה לידיעת השם, וידיעת השם היא ידיעה שאינה מכריחה. כיצד? הבן תחילה את ידיעתו, ואז תבין. ואם אינך מבין את ידיעתו, כיצד תרצה להבין את האיך?
זו תשובתו של הרמב"ם בשאלת הידיעה והבחירה: ידיעתך יכולה לגרום שבוודאות יחלל, אך ידיעת השם אינה מכריחה - השם יודע ופוטנציאל הבחירה החופשית נשאר בעינו. כיצד? הרמב"ם אינו מסביר, אלא אומר: רצונך להבין - הבן תחילה את ידיעתו. למען האמת יש על כך תשובה נוספת של הראב"ד, שעונה על הדברים בצורה מוחלטת יותר, ונזכירה בסוף הפרק. אך על כל פנים זוהי תשובת הרמב"ם.
עוד אומר לו צופר: לא ניתן להכחיש את הבחירה החופשית, וזאת מצד ההרגשה הפרטית והאישית של האדם. כל אחד מבין שאם החלטתי להרים את הכוס - אני הרמתי אותה, ואם החלטתי להורידה - אני הורדתי. ואם עשיתי מעשה שאסור לעשותו, יענישו אותי. ומדוע יענישו? כי כל אחד מבין שאם עשית משהו - הייתה לך בחירה חופשית. שהרי אם אין בחירה, על מה מענישים? אדם גנב ואומר "אין לי בחירה חופשית" - אנשים שאין להם בחירה חופשית אין מענישים אותם אלא מאשפזים אותם בבתי חולים לחולי נפש.
לכן אומר לו: עזוב הוכחות, עזוב קושיות - הסתכל פנימה. כשהרמת את הכוס, האם מישהו כפה עליך, או שהחלטת והרמת? אף אחד מאיתנו לא יוכל לכפור בידיעה הברורה ובתחושה האישית שאנחנו בוחרים. וכן כשמישהו עושה לנו דבר שאינו מתאים - אנו כועסים עליו. ומדוע? כי הוא יכול היה שלא לעשות. הרי שהייתה לו בחירה והוא בחר לעשות, ועל כך הכעס. זהו ההיגיון הפשוט, ה"קומון סנס" המובנה בכל אדם: אני מחליט אם לעשות ואני מחליט אם לא, ואם מישהו עשה דבר שאינו הגון - הוא אינו צודק והוא אינו בסדר. אף אחד אינו אומר "תשמע, משמיים זה כך".
לעומת זאת, כלב שעשה צרכיו במקום שאינו מתאים לנו - וכי נכעס עליו? נאמר: כלב, מה אתה רוצה ממנו. כולנו מרגישים שמבהמה אי אפשר לדרוש, אין לה בחירה חופשית, זו התוכנה שלה, כך תכנתו אותה, וזו צורת פעולתה. אמנם יש מי שכשהמחשב אינו עובד לוקח פטיש ושובר, אבל באופן הרגיל אדם אינו מתלונן על דבר שנברא בצורה מסוימת בלי יכולת שינוי. ואילו על אדם - אנו כן כועסים.
צבי ענבל סיפר פעם שבא להיכנס לאוטובוס, וכמנהג המדינה סגר לו הנהג את הדלת על הפנים. אמר: גם אני לא ויתרתי, וכמנהג המדינה דחפתי את רגלי בין שתי הדלתות, וכך לא יכול היה להמשיך לנסוע. ובחרך שנוצר, אמר, השחלתי לו שאלה: תגיד לי, אתה יודע מה ההבדל בינך לבין חתול? השאלה עניינה אותו, הוא פתח את הדלת ושאל: נו, מה ההבדל? נכנסתי פנימה ואמרתי לו: ההבדל הוא שחתול מוכרח להיות חתול, אבל אתה יכול להיות גם בן אדם. רק על אדם שייך לומר "אינך בן אדם"; על חתול אף אחד לא יאמר "איזה לא חתול" - אם אכל את הגבינה, זה משום שהוא חתול, ונגמר. אבל האדם יכול להיות אדם ויכול להיות עַיִר פרא. כולם מסכימים וכולם מרגישים שיש בידו האפשרות להחליט להיות טוב או להיות רע.
מה כן אפשר לשאול? למה ברא הקדוש ברוך הוא את האדם בצורה כזו שאינו משיג, שאין לו הבנה מהי הנהגת השם, שאינו מסוגל לראות היכן היושר והצדק במעשיו - למה בראני מוגבל? על כך משיב לו: שאלה זו אינה במקומה, שהרי הקדוש ברוך הוא רצה אדם ולא רצה מלאכים. אילו רצה מלאכים היה בורא מלאכים, אבל הוא ברא אותך משום שרצה אדם. כשם שאין מקום לשאול מדוע החמור אינו מבין - השם רצה שיהיה בעולם חמור, שאם לא כן לא יהיה על מי להניח משאות; ואילו היה החמור מבין, שוב לא היה נושא דבר.
ומדוע באמת? משום שכל הבחירה החופשית נובעת דווקא מכך שאיננו מבינים. אילו היינו יודעים כיצד הרע שהשם עושה לאדם הוא טוב - האם היו לנו קושיות? האם היו ניסיונות? האם הייתה בחירה? הרי היית מבין שהרע הזה לטובה. הקושי הגדול הוא שעכשיו זה נראה לי רע, ואני אומר: ריבונו של עולם, למה? ואחר כך אני אומר כל דעביד רחמנא לטב עביד, ובוודאי זה לטובה. ואחר כך או שאראה או שלא אראה, אבל אני מאמין בהשם שזה לטובה - הרי שעמדת בניסיון. אבל אם היו מראים לך היכן זה לטובה, איזה ניסיון יש כאן? לכן ברא הקדוש ברוך הוא את האדם מלכתחילה מוגבל ובלתי מבין, כדי שיהיו לו ניסיונות, כדי שיהיו לו קשיים, כדי שיתמודד.
וַיַּעַן צֹפַר הַנַּעֲמָתִי וַיֹּאמַר. הֲרֹב דְּבָרִים לֹא יֵעָנֶה וְאִם אִישׁ שְׂפָתַיִם יִצְדָּק.
אומר לו צופר: איני רואה בתשובתך שום הוכחה ושום טענה שבה תוכל לצאת צודק בוויכוח. מה שאני רואה הוא שכאשר אין לאדם טענות, הוא מרבה בדברים. יש מי שבבחינה בעל פה סבור שאם ידבר הרבה זה יעשה רושם שהוא יודע משהו, ועדיף מלשתוק; ויש מורים שדבר קצר אינו מספק אותם, ותמיד "תאריך, תאריך". וכמו פוליטיקאי שנשא נאום בן שעה ולא אמר בו כלום. כך גם אדם שמתווכח וחושב שאם ידבר הרבה - שכנע. על כך אומר לו: "הֲרֹב דְּבָרִים לֹא יֵעָנֶה" - האם אתה סבור שאם תרבה דברים ייסתם פינו ולא יהיה לנו מה להשיב? הרי לא טענת טיעונים הגיוניים ולא הבאת הוכחות מבוססות.
"וְאִם אִישׁ שְׂפָתַיִם יִצְדָּק" - לפעמים יש לאדם לשון לימודים, שפה צחה וכושר רטורי, והוא מכניס מליצות ומילים לועזיות, והשומע מתפעל: "תשמע, השתכנעתי". ומה הוא אמר? לא כל כך הבנתי, אבל הוא הצליח לשכנע אותי. זהו "איש שפתיים" - דיבורי שפתיים שאין בהם כלום. אומר לו צופר: אתה סבור שבמליצות, בנועם הדברים ובשפה גבוהה תהיה צודק? במילים פשוטות: עדיפות טענות נכונות ואמיתיות בקיצור ובשפה עילגת, על פני ריבוי דברים ושפה עשירה שאין מאחוריהם שום בשר ושום הוכחה.
בַּדֶּיךָ מְתִים יַחֲרִישׁוּ וַתִּלְעַג וְאֵין מַכְלִם.
"בדיך" - הכוונה למחשבות. כמו שבאילן יש בדים וסעיפים: הבדים הם הענפים העבים, והסעיפים הם המסתעפים מהם. וכך גם המחשבות נקראות סעיפים, כמו "סֵעֲפִים שָׂנֵאתִי", וכמו "בְּרֹב שַׂרְעַפַּי בְּקִרְבִּי" - השרעפים הם הסעיפים, המחשבות הקטנות המתפצלות מן המחשבה העיקרית. ואם כן "בדים" מרמז על המחשבה הגבוהה, על העיונים ועל המחשבות הגדולות.
אומר לו: "בַּדֶּיךָ מְתִים יַחֲרִישׁוּ" - המחשבות שלך משתיקות רק את ה"מתים", כלומר את החלשים, את אלה שאינם יודעים להתווכח. אותם ישכנעו טיעוניך, אבל לא את המלומדים העומדים על כך שאין תוכן מאחורי דבריך. "וַתִּלְעַג וְאֵין מַכְלִם" - ולכן אתה לועג ואומר דברי הבל ואין מי שיכלים אותך, כלומר אין מי שיביישך ויאמר לך: איוב, דיברת דברים בטלים. מדוע? מפני שכל השומעים חלשים, ומתפעלים מן השפה הגבוהה, מן הרטוריקה ומריבוי הדברים, ואינם שמים לב שאין תוכן. אבל אנחנו איננו מתרגשים מן הדברים.
כדרכנו אנו לומדים על פי המלבי"ם, וכאן ראוי להדגיש שרש"י, האבן עזרא, הרלב"ג והמצודות מפרשים את "בדיך" בדרך אחרת: לא מלשון מחשבות, אלא מלשון כזבים - "כזביך", סיפורי בדים, דברים שאדם בודה מליבו (מכאן "בדאי"). ולפי זה "בדיך מתים יחרישו" פירושו: רק חלשים ישתקו לכזביך ולטיעוניך שאינם אמיתיים.
וַתֹּאמֶר זַךְ לִקְחִי וּבַר הָיִיתִי בְעֵינֶיךָ.
"לקחי" מלשון לימוד, כמו "יַעֲרֹף כַּמָּטָר לִקְחִי" - הכוונה להוכחות, לראיות ולטענות שהבאת כדי להכחיש את ההשגחה העליונה ואת הבחירה החופשית. ומפני שאלה שכנגדך חלשים ומתפעלים ממה שאתה אומר, אתה מרשה לעצמך לומר "זך לקחי" - דבריי זכים וברורים ומוכיחים את עצמם. "וּבַר הָיִיתִי בְעֵינֶיךָ" - ועוד אתה טוען שאתה עצמך בר, כלומר נקי, בלא שום פגם, ולא חטאת. ועל כך אומר לו: את זה תוכל לטעון בפני "מתים", בפני אנשים חלשים שיחרישו לטענותיך וישתקו להוכחותיך, אבל לא בפני מי שהוא בעל מחשבה, שיכול להתעמת עם טיעוניך החלשים ולהתמודד כנגדם.
וְאוּלָם מִי יִתֵּן אֱלוֹהַּ דַּבֵּר וְיִפְתַּח שְׂפָתָיו עִמָּךְ.
אין לצייר שהאלוקים בעצמו יבוא וידבר עמך כאחד האדם, בפה ובשפתיים, שהרי אין השם מדבר בצורה גשמית. ועוד, גם אילו היה מדבר - רחוק מאוד שיבוא לדבר דווקא עמך. אך הלוואי והיה כן:
וְיַגֶּד לְךָ תַּעֲלֻמוֹת חָכְמָה כִּי כִפְלַיִם לְתוּשִׁיָּה וְדַע כִּי יַשֶּׁה לְךָ אֱלוֹהַּ מֵעֲוֺנֶךָ.
הלוואי והקדוש ברוך הוא היה בא ומגיד לך את תעלומות החכמה, "כִּי כִפְלַיִם לְתוּשִׁיָּה" - כלומר שאינך מבין את הדברים כפי עומקם וכפי מהותם, אלא רואה אותם בצורה חלקית בלבד, ומתוך כך נולדות לך הקושיות.
צופר הנעמתי מחדש שיטה שלישית, שונה משיטת חבריו: אין כלל קושיה מ"צדיק ורע לו", משום שאין אדם יכול לקבוע מיהו צדיק ואין הוא יכול לקבוע מהו "אובד". הייסורים פוגעים בגוף, שהוא לבוש חולף, בעוד שהנשמה - העיקר הנצחי - מזדככת ומתעלה על ידם, כזרע הנרקב באדמה ומצמיח. השגתנו כולה מן החושים, ראייתנו חלקית ואף הפוכה, וידיעתו יתברך אינה דומה לידיעתנו אלא בשיתוף השם בלבד; ולכן אין מקום לקושיה מן הידיעה על הבחירה, ואף שהבחירה החופשית מוכחת מתחושתו הפנימית של כל אדם. והמוגבלות עצמה היא רצונו של הבורא, שרצה אדם ולא מלאך, שכן דווקא מתוך אי ההבנה נולדים הניסיון, הקושי וההתמודדות. ומתוך כך בא צופר ואומר לאיוב: ריבוי דברים ושפה עשירה אינם טיעון, ואינם משתיקים אלא את החלשים - "הרוב דברים לא יענה, ואם איש שפתיים יצדק".