פרק זה בחבקוק הוא זעקה ותמיהה: הנביא רואה את עליית מלכות כשדים, את אכזריותה ואת הצלחתה חסרת המעצורים, ובא בטענה לפני הקדוש ברוך הוא - כיצד ייתכן שרשע בולע צדיק ממנו. בחלק שלפנינו מתאר הנביא תחילה את דמותו של הכובש: כוחו, מהירותו, מגמתו וגאוותו, עד שהוא מייחס את כוחו לאלוהיו; ומשם עובר לתפילה ולתמיהה על שלוות הרשעים ועל הסתר הפנים. נלך על סדר הפסוקים על פי ביאורו של המלבי"ם.
כִּי הִנְנִי מֵקִים אֶת הַכַּשְׂדִּים הַגּוֹי הַמַּר וְהַנִּמְהָר הַהוֹלֵךְ לְמֶרְחֲבֵי אֶרֶץ לָרֶשֶׁת מִשְׁכָּנוֹת לֹּא לוֹ׃
אומר השם: אני מקים את הכשדים. הם יקומו משפל מדרגתם וימשלו על כל האומות. ומבאר המלבי"ם את הפלא שבדבר: פעמים שאומה מתרוממת והופכת למנהיגה על ידי חנופה וחלקלקות, שהיא כורתת הסכמים עם שכנותיה ומושכת אותן בדברים רכים. כאן אין זו המציאות - זהו גוי מר ואכזרי, שאינו מושך איש בדברי חנופה. ופעמים שאומה גוררת אחריה את האחרים על ידי תחבולות, בתחכום, ביצירת קואליציות מחוכמות. גם זה איננו כאן, שהרי מדובר בגוי נמהר. אדם שקול עושה את הדברים בתשומת שכל ומתוך מחשבה, והנמהר הוא פזיז, עושה את הדברים ברגע, בלא עצה ובלא תבונה.
היית מצפה שדווקא תכונות אלה יהיו סיבה למכשולו. אומר הנביא: ראה ההיפך - "ההולך למרחבי ארץ לרשת משכנות לא לו". עם כל זה הוא הולך למרחבי ארץ וכובש ארצות. ומדייק המלבי"ם: "מרחבי ארץ" אין הכוונה הליכה ממזרח למערב אלא מצפון לדרום. כאשר אומה כובשת ארצות הנמצאות באותו אקלים שבו היא נמצאת, יש לה יכולת להתמודד - היא רגילה לאקלים הזה ויודעת איך להילחם במציאות הזאת. אבל הליכה מצפון לדרום פירושה שינוי אקלים: הבא ממקום קר מאוד למקום חם אינו סובל את החום, קשה לו לנשום וקשה לו לשרוד; וכן להיפך, הבא ממקום חם למקום קר אינו סובל את הקור.
הדבר ידוע בשם "גנרל חורף", ופעמיים השתמשו בביטוי הזה. בפעם הראשונה כשנפוליאון פלש לרוסיה בשנת 1812 למניינם: היה אז חורף קשה מאוד שגרם לתבוסתו. נפוליאון חשב שיוכל לכבוש את רוסיה, ואף שצבאו כבש והצליח להכניע את הצבא הרוסי, בסופו של דבר הובס, שכן לחייליו לא היה אוכל כשהגיעו למוסקבה, והם קפאו למוות. הם נוצחו לא על ידי גנרל רוסי אלא על ידי גנרל חורף. וכן בפעם נוספת, כשהגרמנים פלשו לרוסיה, גם אז מה שהכריע אותם היה גנרל חורף. הרי ששינוי אקלים כשלעצמו הוא כבר סיבה שאומה לא תוכל להילחם באומה שכנגדה. ואף על פי כן הכשדים הולכים למרחבי ארץ ומצליחים.
"לרשת משכנות לא לו" - מוסיף המלבי"ם: לפעמים אומה הולכת לרשת ארץ ויש לה טענה כלפיה, איזה הסבר ואיזה היגיון בבסיס המלחמה מדוע לדעתה הדבר מגיע לה. כך למשל אבו מאזן בא לרשת את ישראל בטענה שהוא מצאצאי הכנענים הקדמונים - לו יהי כן, ואז נדע שיש לנו מצוות "לא תחיה כל נשמה" גם ביחס אליו, שהרי על הכנענים הקדמונים נאמר "לא תחיה כל נשמה". והדמיון המזרחי ידוע כמפותח מאוד, ומי שעבודת הדוקטורט שלו נכתבה על הכחשת השואה, אין לו שום בעיה לטעון גם שהם קשורים לכנענים הקדמונים ושלנו אין שום קשר לירושלים. איך שלא יהיה, כשאומה יוצאת נגד אומה אחרת היא באה עם טענה כלשהי. אבל כאן נאמר "משכנות לא לו" - משכנות שאינם שייכים לו, שגם הוא עצמו מודה שאין לו שום קשר היסטורי אליהם. אין לו אפילו תירוץ.
אָיֹם וְנוֹרָא הוּא מִמֶּנּוּ מִשְׁפָּטוֹ וּשְׂאֵתוֹ יֵצֵא׃
מבאר המלבי"ם שיש הבדל בין "איום" ל"נורא". איום הוא דבר המאיים מצד עצמותו - דבר גדול, שמפאת גודלו הוא מהווה איום. נורא הוא מה שאנו מפחדים מן הרע שהוא עלול לעשות. יכול להיות דבר שאינו איום אך הוא נורא: אינו נראה מאיים ומפחיד, אבל יכול לגרום נזק רב. ויכול להיות דבר שאינו גורם נזק אבל הוא איום, מטיל אימה בעצם הופעתו. וכאן הכשדים הם גם איום מצד עצמם וגם נוראים מצד המעשים שהם עושים.
וכעת מפרט הכתוב את שני הצדדים. כנגד "נורא" - "ממנו משפטו יצא": הכשדים אינם נוהגים לפי החוק והמשפט הבינלאומי, ואינם מחויבים לאמנת ז'נבה. אומר המלבי"ם שיש משפטים קבועים בין העמים והמלכים, שאין מלך מתגרה בלא סיבה ובלא טעם באומה אחרת ובמלך שלא חטאו כנגדו, וכל שכן אם כבר נכנע תחתיו, שאז ודאי אין סיבה להילחם בו. נימוסים אלה היו מקובלים בין האומות גם בזמנם. אבל הכשדי אינו מסתכל על נימוסי העמים, וחוקי המדינות אינם מעניינים אותו. הוא המציא לעצמו חוקה מחדש - "ממנו משפטו יצא", המשפט והחוק יוצאים ממנו, הוא הקובע אותם והוא משנה את כללי המשחק. וזהו שורש היראה מפניו: כמו שאומרים היום על מי שאינו פועל לפי הכללים ואינו "רואה ממטר" - אנשים מפחדים ממנו, מפני שתגובותיו אינן צפויות.
וכנגד "איום" - "ושאתו יצא". "שאת" הוא דבר נישא ומרומם. יש עמים המתגברים בזכות מלכים אחרים, בסיוע ממלכות שאיתן כרתו ברית, ולכן אין מתעסקים איתם. לדוגמה, סדאם חוסיין שילם מחיר יקר מאוד, נכלא ולבסוף הוצא להורג, על הרפתקה שיצא בה להכות בכווית ולקחת את בארות הנפט. כווית אינה מדינה של צבא - אם יש שם צבא, הוא צבא של מצעדים ולא של מלחמה - ובכל זאת לא כדאי להתעסק איתה, מפני שיש לה קשרים ובריתות עם מדינות חשובות יותר. וכשיצא סדאם נגד כווית הוא הסתבך בעצם עם אמריקה, שהקשר שם הוא קשר של כסף, שהרי אמריקה אינה יכולה להרשות לעצמה פגיעה בנוזל החיוני כל כך להנעת גלגלי התעשייה שלה. הרי שיש אומה שאין לה עוצמה מצד עצמה, וכל עוצמתה מצד הקשרים עם האומות שסביבה. אבל הכשדים - "ממנו שאתו יצא": הרוממות היא מצד עצמו, הוא עוצמתי ונישא ומרומם מבלי להיזקק לאומות אחרות ולמלכים שיסייעו לו. ולכן אימתו נוראה.
וְקַלּוּ מִנְּמֵרִים סוּסָיו וְחַדּוּ מִזְּאֵבֵי עֶרֶב וּפָשׁוּ פָּרָשָׁיו וּפָרָשָׁיו מֵרָחוֹק יָבֹאוּ יָעֻפוּ כְּנֶשֶׁר חָשׁ לֶאֱכוֹל׃
"וקלו מנמרים סוסיו" - הסוסים שלו קלים במרוצתם יותר מן הנמרים, והנמרים כידוע קלי המרוץ. הכתוב מדבר בדרך מטאפורה: יש לו סוסים מהירים יותר מנמרים. "וחדו מזאבי ערב" - הם חדים ופראיים יותר מן הזאבים. ומהו "ערב"? מביא המלבי"ם כמה אפשרויות: מלשון מדבר וערבה, כלומר הזאבים שבמדבר ובערבה; או הזאבים שביער מעורב, מקום שבו הזאב מצוי בסביבתו הטבעית והוא מסוכן מאוד; או שהזאב מסוכן יותר לעת ערב, שכבר עבר עליו כל היום והוא חסר סבלנות, ואין מומלץ לפגוש אותו אז. ויש מסבירים ש"חדו" הוא מלשון חד וחריף, כלומר מהירי מחשבה.
"ופשו פרשיו" - סוסים כאלה, קלים מנמרים וחדים ופראיים מזאבים, בדרך כלל חוששים לעלות עליהם. אדם אומר: זה סוס שפתאום שם טורבו, איני יודע איך אחזיק מעמד; או סוס פראי כל כך, איני יודע איך אשרוד איתו. ועם כל זה "ופשו פרשיו" - רבו רוכביו. הבן איזה רוכבים עוצמתיים יש לכשדים, שגם על סוסים מפחידים כאלה אין להם כל בעיה לרכוב.
"ופרשיו מרחוק יבואו יעופו כנשר חש לאכול" - אף שהם באים מרחוק, ומי שבא מרחוק עייף מן הדרך ואינו פנוי לצאת לקרב, הם אינם נחים כלל. איך שהם באים מרחוק הם עפים כנשר הניגש מיד לאכול - מיד באים להילחם ולכבוש ולשלול שלל, בלא להמתין ובלא שיזדקקו לזמן מנוחה.
עוד מבאר המלבי"ם ב"ופשו פרשיו": לשון "פשו" אינה רק ריבוי, אלא ריבוי המתרבה מעצמו, כלשון "תפושו כעגלה דשה ופשתם כאבירים", שמדובר שם על השומן הגדל מאליו. ולפי זה הפרשים כאן בריאים, חזקים ועוצמתיים - לא רק רבים במספרם אלא גם חזקים בגופם.
כֻּלֹּה לְחָמָס יָבוֹא מְגַמַּת פְּנֵיהֶם קָדִימָה וַיֶּאֱסֹף כַּחוֹל שֶׁבִי׃
כאן מתאר הנביא תיאור נוסף בכשדים: המגמה שלהם בכיבוש הארצות אינה כבוד ואינה בניית עוצמה. שהרי אילו כך היה, לא היה מחריב את הארצות ולא היה שב מיד אחרי הכיבוש לארצו. מי שרוצה כבוד רוצה לשלוט על שבע ועשרים ומאה מדינה, ואת הארץ שכבש הוא מתחיל לארגן ולהפוך לחלק מן האימפריה שלו, ומשם מתרחב לארצות נוספות - כפי שראינו בשלטון הקולוניאלי של בריטניה, שהיה לה עניין לכבוש עוד מקומות ולהפכם לחלק משלטונה. אצל הכשדים לא הייתה מטרה כזאת: "כולו לחמס יבוא" - לחמוס ולחזור. ואם היה בא באמת לשלוט, היה צריך להישאר שם, והוא אינו נשאר.
"ויאסוף כחול שבי" - הוא אוסף את השבי ואינו מותיר אותו בארצו הכבושה אלא לוקח אותו לארצו. גם זה מראה שאין לו עניין לשלוט כאן, אלא לחמוס חמס. וזהו "מגמת פניהם קדימה": ארץ כשדים, בבל, הייתה במזרח, וכאשר הוא כובש כאן פניו אל המזרח - אינו בא לכבוש כדי להישאר אלא כדי לקחת את שכבש ולחזור עמו למזרח. מטרתם לשוב לארצם, שהרי כל מגמתו היא רק לחמוס.
"מגמה" הוא ביטוי יחידאי במקרא, ואין לו דומה. אך יש מילים קרובות שמהן מנסים להבין את משמעותה: באיוב נאמר "ברעש ורוגז יגמא ארץ", וכן "הגמיאיני נא מעט מים", שהכוונה לגמוע. ושם מדובר על הסוסים הגומאים ארץ, כמו שאנו אומרים על מי שגמא מרחקים בזמן קצר. זהו "מגמת פניהם": הסוסים גומאים ארץ כמו שאדם גומע מים, שותים את הארץ - כמו שמדברים היום בלשון "שתו לו את המנדטים", עם קש או בלי קש. כלומר לוקחים אותה בקלות, גומאים את הארץ ורצים קדימה. הרד"ק מביא פירוש נוסף, ש"מגמת פניהם" היינו נוכח פניהם, וכתרגום יונתן "מקבל אפיהון", לשון מול ולנוכח. והמצודות מסביר ש"מגמה" עניינו המחשבה והחשק ואין לו דומה, ו"מגמת פניהם" היינו חשק ורצון פניהם, כמו שאיפה, ומוסיף שייתכן שהוא מלשון "הגמיאיני".
וְהוּא בַּמְּלָכִים יִתְקַלָּס וְרֹזְנִים מִשְׂחָק לוֹ הוּא לְכָל מִבְצָר יִשְׂחָק וַיִּצְבֹּר עָפָר וַיִּלְכְּדָהּ׃
גם את המלכים שהוא כובש, ואפילו את אלה הנכנעים תחתיו, אינו מכבד. אין לו יחס של כבוד אליהם, אלא אדרבה - מבזה אותם ומשפיל אותם. והרוזנים, שהם שרי העצה והיועצים, "משחק לו" - כשחוק בעלמא, אינו מתייחס אליהם ואף מלעיג עליהם. ומה משמעות הדבר? שאינו צריך את הרוזנים לבקש מהם עצה, ואינו צריך את המלכים שיסייעו לו, שהרי כפי שראינו הוא עוצמתי ומטיל אימה מצד עצמו.
וכן אינו מתיירא ממבצרי האויבים: "לכל מבצר ישחק". אומרים לו שזה מקום מבוצר, והוא עושה מזה צחוק - איזה מבוצר? אינו מתרגש, "אני לוקח אותו בהליכה". ומדוע? מפני ריבוי חילותיו: "ויצבור עפר וילכדה". בריבוי החיילים הוא צובר סוללת עפר כנגד המבצר ולוכד אותו. וכבר הסברנו כמה פעמים כיצד היו כובשים מבצרים: או על ידי איל ברזל - מוט ברזל ענק ואדיר שהיו תולים על חבלים ומנענעים קדימה ואחורה ומנגחים בו את החומה; או על ידי סוללת עפר - שהיו לוקחים עפר ומצמידים לחומה עד שנוצרת סוללה שאפשר לטפס עליה עד ראש החומה ולרדת מן הצד השני. זהו שנאמר "לכל מבצר ישחק", כי יש לו כמות אדירה של חיילים שבכוחם "יצבור עפר וילכדה".
אָז חָלַף רוּחַ וַיַּעֲבֹר וְאָשֵׁם זוּ כֹחוֹ לֵאלֹהוֹ׃
הנביא רואה שהצלחתו נמשכת עד שתחלוף בו רוח. "רוח" מבאר המלבי"ם היא המחשבה והציורים העולים בנפש האדם. ומדייק: "חלף" הוא תמיד דרך עראי, ו"עבר" הוא בקביעות. בתחילה חולפת בו הרוח לפרקים, ואחר כך "ויעבור" - הדבר נעשה קבוע בו, עד ש"ואשם" - עד שיתחייב על כך עונש.
ומהי אותה רוח? "זו כוחו לאלוהו". הוא יחשוב שהעבודה הזרה שלו היא שנתנה לו את הכוח לעשות חיל: מאין עוצמתי? כיצד אני כובש את כולם? מכוח האלוהות שלי, שהעבודה הזרה מתלבשת בכוחי עד שגם כוחי הוא כוח אלוהי, שכן האלוה התלבש בי ומכוח זה קיבלתי את העוצמה האדירה שבה אני כובש את כל הממלכות. ועוד מבאר המלבי"ם שהכוונה שהוא מצייר ברוחו שכוחו עצמו הוא אלוהיו. שהרי פעמים רבות, כשהיה למישהו כוח על טבעי, היו קוראים לו אלוה - כמו דניאל, שידע לפתור חלומות בדרך על טבעית ואף לדעת מה חשב האדם, ונבוכדנצר קרא לו אלוה ורצה להקריב לו זבחים, משום שהיה בו כוח שלמעלה מבני אנוש. כך גם כאן הוא אוחז: אם כבשתי ממלכות כאלה, סימן שאני אלוה, והכוח הזה מראה שיש בי אלוהות ומכוחה הצלחתי לכבוש כל כך הרבה.
ואומר המלבי"ם שהדברים מכוונים כלפי בלשאצר, שנדמה לו שבכוחו האלוהי כביכול התגבר על האלים - הנה הגיע לארץ והנה לקח את כלי המקדש. ולכן ציווה בסופו של דבר להביא את הכלים ולחללם ולשתות בהם, ועשה משתה גדול, ועל ידי זה הודו לעבודה זרה, שאמרו: ראה, בלשאצר הוא אלוה, ראה מה הצליח, וראה שגם אלוהי ישראל אינו יכול לו. ועל זה הוכיחו דניאל ואמר לו: "ועל מרא שמיא התרוממת" - על אדון השמים התגאית, "ולמאניא די ביתה היתיו קדמך" - ואת כלי ביתו הביאו לפניך, "ולאלהי כספא ודהבא שבחת" - ולאלוהי כסף וזהב שיבחת ורוממת, כביכול אותה עבודה זרה התלבשה בך וממנה קיבלת כוח. ועל ידי זה, כמו שנאמר "ויעבור ואשם", הייתה בו אשמה ונתחייב עונש, ויצאה יד וכתבה על כותל היכלו "מנא מנא תקל ופרסין" - נמנתה מלכותך ונמצאה חסרה. "בה בליליא קטיל בלשאצר" - באותו הלילה עצמו נהרג בלשאצר, כן יאבדו כל אויביך ה'. למדנו מכאן שמשום שאחז שיש לו כוח אלוהי, ומכוח זה הצליח, הייתה בו תעוזה להוציא את כלי בית המקדש ולשתות בהם, בהיותו בטוח שישראל לא ייגאלו עוד.
וקודם שיספר לנו הנביא מה שנגזר עליו באותו הלילה, כפי שנראה בפרק הבא, הוא מפסיק כאן את העניין, אומר המלבי"ם, ופונה לתפילה לפני השם. ותפילתו היא על שלוות הרשעים: למה רשעים שלווים, ומתי כבר נראה את מפלתה של מלכות בבל, המושלים בנו, וכיצד ייתכן שהרשעים שלווים והצדיקים סובלים. ומתוך כך ידבר על המשפט שהשם עתיד לעשות בו, כעונש על אותה רוח שחלפה בו ועל אשמתו.
הֲלוֹא אַתָּה מִקֶּדֶם יְהֹוָה אֱלֹהַי קְדֹשִׁי לֹא נָמוּת יְהֹוָה לְמִשְׁפָּט שַׂמְתּוֹ וְצוּר לְהוֹכִיחַ יְסַדְתּוֹ׃
הנביא מתפלל ואומר: אתה ה' אלוהי קדושי, הלא אתה מקדם - לא "לא נמות שמתו" אלא "למשפט שמתו". מה שהעמדת את הרשע הזה, הרי זה בבחינת שבט, כמו שנאמר "הוי אשור שבט אפי", שיהיה כמקל לייסר אותנו. לא שמת אותו כדי שיהרוג אותנו אלא כדי לשפוט בנו - לא כדי שיכרית את כל האומות שאליהן הוא מגיע, אלא כדי שיוכיח אותן, שהרי אתה ה' רוצה בתשובה. ואם כן ודאי "למשפט שמתו": להעניש את החוטאים ולעורר אותם לתיקון, ולא שנמות על ידו.
הרי כאן טענה וקבילה כלפי קודשא בריך הוא: ריבונו של עולם, למה אתה מניח לו לעשות את מה שהוא עושה עכשיו, שהוא מכה בנו והורג בנו, אם לא למוות שמתו אלא רק למשפט? ומוסיף הנביא: מצד שאתה "אלוהי קדושי" - מה שעשית הוא מתוך רצונך שנהיה קדושים ושלא נמוש מן התורה, ולשם כך הכנת את הרשע הזה בבחינת שבט אפי, להרעיש ולהרגיז גויים וממלכות כדי לעורר אותם. ואם כן לא העמדת אותו כדי שנמות. עיקר השליחות ששלחת אותו הייתה להוכיח, כדי שיחזרו בתשובה; ואפילו לאחר שלא קיבלו תוכחה, לא שמת אותו כדי שימית את כולנו. ומדוע אפוא זו המציאות הנראית לעינינו, שהוא מכה בנו והורג בנו, בשעה שברור לי שאין זו המגמה שלשמה מינית אותו מקדם.
טְהוֹר עֵינַיִם מֵרְאוֹת רָע וְהַבִּיט אֶל עָמָל לֹא תוּכָל לָמָּה תַבִּיט בּוֹגְדִים תַּחֲרִישׁ בְּבַלַּע רָשָׁע צַדִּיק מִמֶּנּוּ׃
כאן באה הטענה השנייה, מצד השגחת השם וצדקת השם. והמשפטים כאן מקבילים, כפי שהסברנו כמה פעמים שדלתות הכתוב מקבילות: ישנם ארבעה משפטים, והמשך הראשון הוא השלישי, והמשך השני הוא הרביעי. "טהור עיניים מראות רע" מכוון כנגד "למה תביט בוגדים", ו"והביט אל עמל לא תוכל" כנגד "תחריש בבלע רשע צדיק ממנו".
"למה תביט בוגדים" - הרשע עצמו בוגד, ואינו ראוי להביט בו. "להביט" הוא הסתכלות בעיון, והיינו השגחה פרטית. אין זה ראוי, ריבונו של עולם, שתשגיח עליו השגחה פרטית כדי להצליחו, שהרי אדרבה, אתה טהור עיניים - השגחתך השגחה של טהרה, ואינך רואה ברע ואינך חפץ ברע וברשע. ואיך אתה משגיח עליו להצליחו לעשות רע ורשע? ומצד השני: "והביט אל עמל לא תוכל" - "עמל" מציין את רוע הנפש ואת המחשבה הרעה, שתמיד לשון עמל מורה על החשיבה לרע. ואם אינך יכול להתבונן אל עמל, למה אתה מחריש "בבלע רשע צדיק ממנו"? כאשר הרשע הזה, שהוא ודאי רשע יותר ממנו, בולע אותנו ומכה בנו - הרי זה נגד מידת הצדק שהרשע יבלע את מי שצדיק ממנו, ואיך אתה מחריש ואינך פועל להושיע אותנו מידו? ורש"י מסביר שמה שנאמר כאן "צדיק ממנו" מוסב על מה שסימא את עיניו של צדקיהו.
וַתַּעֲשֶׂה אָדָם כִּדְגֵי הַיָּם כְּרֶמֶשׂ לֹא מֹשֵׁל בּוֹ׃
כאן טענה שלישית. הנביא בא ואומר: אם נאמר שכל זה נעשה כביכול שלא בהשגחת השם ושלא בידיעתו - ובוודאי אין שייך לומר חס ושלום שהשם אינו יודע דבר, אבל יש מציאות של "ואנוכי הסתר אסתיר", שהקדוש ברוך הוא כביכול מסתיר פניו. ואגב, כבר אמרנו פעם שזו התשובה לשואלים היכן היה השם בשואה, והתשובה: לא היה. כלומר לא היה, והודיע מראש שלא יהיה. אומר הקדוש ברוך הוא: כאשר יגדילו לחטוא "ואנוכי הסתר אסתיר פני מהם ביום ההוא", "והיה לאכול ומצאוהו רעות רבות וצרות". מראש הודיע הקדוש ברוך הוא שיהיו צרות קשות מפני שיסתיר פניו. ואם כן מה השאלה היכן היה? הוא הסתיר את פניו, והודיע מראש שיסתיר. אין אדם יכול להידרדר לאן שהוא רוצה ואחר כך לשאול מדוע אין מתחשבים בו. מרגע שהסתרת פניך מאת השם, הסתר הפנים גורר אחריו הסתר פנים כנגדו, כי "זה לעומת זה עשה האלוהים", ו"ה' צלך על יד ימינך" - ואומר המדרש: כפי הפנים שאתה מראה לו, כך הוא מראה לך. אם תראה לו פנים שוחקות, יראה לך פנים שוחקות; ואם תסתיר פניך ממנו, ואינך רואה אלוקות, אל תתפלא מדוע אלוקות אינה רואה אותך.
גם כאן טוען הנביא כך: ואם תאמר שזה נעשה בלא השגחה וידיעה, מפני שמסרתנו ביד המקרה, כיוון שהסתרנו פנינו ממך והסתרת פניך ממנו - ריבונו של עולם, הייתכן לעשות כדבר הזה? "ותעשה אדם כדגי הים" - האם ייתכן להותיר אותנו כדגי הים, שהגדול בולע את הקטן? צודק או לא צודק, ראוי או לא ראוי, מי שחזק קצת יותר בולע את החלש ממנו, ואפילו אם החלש צדיק והגדול רשע. וכי האדם הוא כדגי הים?
ויותר מזה: "כרמש לא מושל בו". הדגים, הים עוד מגן עליהם, והרוצה לצודם צריך חכה, צריך רשת, צריך כמה דרכים כדי להצליח. אבל ברמש אפשר למשול בקלות: כל עקרת בית עם כפכף נותנת מכה בראשו של תיקן מצוי. ברמש כל אחד מושל, ואין לו שום כוח. וזו הטענה: האם כך יצרת את האדם, כרמש שכל הרוצה מושל בו? האם בראת בני אדם ונתת אותם במציאות שאינך משגיח עליהם ואינך שומר ומגן עליהם - וכי דגי הים או רמשים הם?
כֻּלֹּה בְּחַכָּה הֵעֲלָה יְגֹרֵהוּ בְחֶרְמוֹ וְיַאַסְפֵהוּ בְּמִכְמַרְתּוֹ עַל כֵּן יִשְׂמַח וְיָגִיל׃
אומר המלבי"ם: שים לב שיש כאן שלושה מיני כלי ציד - חכה, חרם ומכמורת, ומה ההבדל ביניהם. בחכה היו צדים את הדגים הגדולים; בחרם - את הבינוניים; ובמכמורת - את הקטנים. החכה היא כפי שאנו מכירים אותה. החרם, כפי שמשתמע, הוא מעין כלי ששימש כמלכודת: היו מניחים אותו בתוך הים, בדרך כלל ליד החוף, והדגים נכנסים בתוכו ונלכדים. ומכאן הביטוי "חרמות ומצודים" הבא תמיד יחד, שהחרם הוא מקום מצוד שצדים בו את החיה או את הדגים. והדרך הייתה לפרוס חרמות רבים - הרבה כדים או כלים כאלה, שבכל אחד נלכדים מעט דגים. לעומת זאת המכמורת היא הרשת שפורסים אותה על פני המים, כדרך הדייגים, והנכנסים לתוכה אינם יכולים לצאת, ויתרונה שאוספים בה דגים הרבה בבת אחת, בשונה מן החרמים שכל אחד אוסף מעט ולכן מפזרים הרבה.
לפי זה מתאר הנביא שלושה שלבים. בתחילה "כולו בחכה העלה" - בא מלך כשדים וכבש מדינות אחת אחת, כאדם המעלה דג בחכה, צד עוד אחד ועוד אחד. מדינות הן דבר גדול, וכנגדן החכה שבה צדים את הדגים הגדולים. אחר כך "יגורהו בחרמו", מלשון אגירה - אגר את המדינות הקטנות יותר והמפוזרות בחרמים, שהם מלכודות קטנות שבכל אחת צד עוד מעט ועוד מעט, והם כנגד הדגים הבינוניים. ובשלב השלישי "ויאספהו במכמרתו" - אסף את כל העמים בשבי, כאדם האוסף את הדגים הקטנים ברשת. "על כן ישמח ויגיל" - על רוב הצלחתו, ששמח שהכול הלך לו למישרין ובקלות, בדיוק כפי שרצה. ועל זה בא הנביא וטוען: ריבונו של עולם, איך אתה רואה את כל זה ומעלים עיניך, ואינך מגן ושומר על עמך, ואף לא על שאר העמים, מפני התנהגותה של אותה מלכות רשעה.
ומדייק המלבי"ם בלשון הכפולה "יגורהו" ו"יאספהו". האוגר אוסף גרגירים מפוזרים אחד אחד, כלשון "אגרה בקציר מאכלה" - הנמלה אוספת גרגיר ומניחה בקן, ועוד גרגיר ומניחה בקן, וכל המקבץ אחד אחד נקרא אוגר. לעומת זאת האוסף מכניס הרבה בבת אחת. ולכן נאמר "יגורהו בחרמו", שבחרם אוסף מעט מעט, שהרי זו מלכודת שנכנס לתוכה דג אחד או שניים; ואילו במכמורת נאמר "ויאספהו", שהאסיפה היא הרבה בבת אחת, כדרך הרשת.
ועוד ביטוי כפול: "ישמח ויגיל". וכבר לימדנו המלבי"ם בכמה מקומות שהשמחה היא שמחה מתמדת, ואילו הגיל הוא תמיד פרץ - דבר שהביא עכשיו לשמחה גדולה, התחדשות של שמחה. ולפיכך כאן: "ישמח" על מה שכבר כבוש תחת ידו, שמחה מתמדת; ועל כל כיבוש חדש - "ויגיל", פרץ שמחה מחודש. וכך חוזר חלילה: מה שכבר בידו הוא שמחה, וכל כיבוש נוסף הוא גילה חדשה.
עַל כֵּן יְזַבֵּחַ לְחֶרְמוֹ וִיקַטֵּר לְמִכְמַרְתּוֹ כִּי בָהֵמָּה שָׁמֵן חֶלְקוֹ וּמַאֲכָלוֹ בְּרִאָה׃
היות שכפי שראינו נדמה לו שאת הכול עשה בכוחו, לכן "יזבח לחרמו". הרי הוא כדייג הסבור שהחרם והמכמורת הם המפרנסים אותו, ומייחס להם אלוהות: אלמלא הרשת הזאת, אלמלא החכה, לא הייתה לי פרנסה היום - והם בשבילו האלוה. ופירוש הדבר שהוא זובח לכוח, לכוכב שממנו הוא מושך כביכול את כוחותיו, ולהם הוא זובח ומקטיר.
אומר המלבי"ם שיש כאן ביטוי מטאפורי של זיבוח וקיטור. הזיבוח הוא מה שהיה הורג גויים רבים, שזביחה היא שחיטה, כמו "וזבחת" שפירושו ושחטת - היה זובח גויים רבים, כלומר הורג. והקיטור - "ויקטר למכמרתו" - קיטור קשור תמיד לאש: עשן הקטורת, ענן הקטורת, קיטור הכבשן. וזה מה שהיה עושה לערים בסיום כיבושן: מקטר אותן באש, שורף את הערים. והמטרה בכל זה הייתה כדי שיוכל להמשיך ולצוד גויים אחרים תחתיהם.
"כי בהמה שמן חלקו ומאכלו בריאה" - בהם, על ידי החרם והמכמורת, שמן חלקו ומאכלו בריא. ומדייק המלבי"ם: יש מאכל בריא שאינו שמן, ויש מאכל שמן שאינו בריא לגוף; אבל אצלו הכול יחד - גם שמן וגם בריא. היום יודעים בדרך כלל שדבר שמן אינו בריא, ושם זה גם שמן וגם בריא.
ועוד מדייק המלבי"ם בסדר "יזבח לחרמו ויקטר למכמרתו": תמיד הזביחה היא העבודה העיקרית והקיטור טפל לה. גם בעבודה זרה העיקר היה לזבוח, והקטורת היא מה שנקרא הקינוח של העבודה הזרה, והמנה העיקרית היא הזביחה. כך גם כאן: מה שהיה מחרים ממלכות - זה היה העיקר בעיניו, ולכן "יזבח לחרמו"; ומה שהיה אוסף את הגויים בשבי ולוקחם לארצו היה בעיניו דיבידנד וטפל. העיקר בעיניו היה שהצליח להחרים גויים ולהרוג אומות, וזה שנתן לו את תחושת הגדלות וגבהות הלב.
הַעַל כֵּן יָרִיק חֶרְמוֹ וְתָמִיד לַהֲרֹג גּוֹיִם לֹא יַחְמוֹל׃
כאן מסיים הנביא את תמיהתו ואומר לריבונו של עולם: הלא כפי שראינו "למשפט שמתו" - שמת אותו כדי שיוכר כוח השם, כיצד השם מעניש את הרשעים. והוא הלא אינו מייחס את הכוח אליך אלא לעצמו, ומכלה ומאבד גויים רבים. "העל כן יריק חרמו" - וכי לשם כך שמת אותו, שיריק את חרמו ויצוד גויים רבים ולא יחמול? וכצייד, אומר המלבי"ם, שמריק ומשליך את הדגים שבחרמו כדי לצוד אחרים, ומרוקן וחוזר וצד, ומרוקן וחוזר וצד - כך היה הורג את השבי ואת המלקוח שנפל בידו כדי לקחת אחרים ולשים תחתם. ולכן "תמיד להרוג גויים", באופן תמידי היה הורג את הגויים כדי להניח אחרים תחתיהם, "לא יחמול" - ואין בו שום חמלה.
ואם כן, ריבונו של עולם, האם למטרה זו ולעניין זה מינית אותו? האם לשם כך נתת לו מלכות וממשלה? אין הדבר ראוי, שכן ראוי לתת מלכות וממשלה על מנת להחזיר בתשובה, שיכירו את כוח השם ומכוח זה יתקנו דרכיהם - וכאן הדבר אינו מוביל לתוצאה זו כלל. ובתמיהה זו מסיים הנביא את נבואתו בשלב הזה, ובפרק הבא נראה כיצד הוא ממשיך וטוען טענות נוספות.
בחלק זה של הפרק מתאר הנביא את מלכות כשדים במלוא כיעורה: גוי מר ונמהר שאין לו לא חנופה ולא תחבולות, ובכל זאת גומא ארצות ואקלימים ויורש משכנות שגם הוא מודה שאינם שלו; איום מצד עצמו ונורא מצד מעשיו, שאינו כפוף לשום חוק ואינו נזקק לשום ברית; סוסיו קלים מנמרים ופרשיו חזקים ואינם נחים, ואין הוא מתיירא ממלך, מיועץ או ממבצר. כל מגמתו חמס בלבד, ומשכבשה ידו מדינה אחר מדינה בחכה, בחרם ובמכמורת, נתמלא גאווה ותלה את כוחו באלוהיו - עד ש"ויעבור ואשם", ובאה מפלתו של בלשאצר בלילה אחד. ומכאן פונה הנביא בשלוש טענות לפני בורא עולם: הלא למשפט שמת אותו ולא להמית; והלא טהור עיניים אתה, ואיך תחריש בבלע רשע צדיק ממנו; והאם עשית אדם כדגי הים וכרמש שאין לו מושל. תמיהות אלו, שעל שלוות הרשעים וייסורי הצדיקים, הן שיובילו את המשך הנבואה בפרק הבא.