לפנינו מסכת עדויות, פרק ו', משניות ה'-ו'. כאן אנו שבים אל נושאה המרכזי של המסכת - תנאים המעידים על מסורות שקיבלו. לאחר שהנחנו מאחורינו את עדויות בית שמאי ובית הלל, אנו פוגשים את עקביא בן מהללאל, מן הבולטים שבתנאים הקדומים. הידוע לנו עליו מצומצם למעשה למשנה שלפנינו ולשיטותיו שבה, למשנתו המפורסמת בפתח הפרק השלישי במסכת אבות, ולמשנה נוספת במסכת נגעים.
המשא ומתן שבין עקביא לחכמים:
המשנה פותחת: "עקביא בן מהללאל העיד ארבעה דברים". בטרם נעמוד על ארבעת הדברים עצמם, מתארת המשנה את הדיאלוג שהתנהל בינו לבין חכמי הדור בכרם ביבנה: "אמרו לו: עקביא, חזור בך בארבעה דברים שהיית אומר, ונעשך אב בית דין לישראל" - אם תיסוג מארבע הדעות שאתה מחזיק בהן ולא תפסוק כמותן, נמנה אותך לאב בית דין של ישראל.
אב בית דין הוא המשרה השנייה במעלה בהיררכיה של הסמכות בישראל, שנייה בסנהדרין לנשיא. אלא שהנשיא היה פעמים רבות מנהיג פוליטי ודיפלומטי, ולאו דווקא גדול הדור, ונמצא שאב בית הדין הוא מעין גדול הדור בפועל. חכמים היו נכונים אפוא למנותו למשרה רמה זו, ובלבד שיחזור בו. משמע, דעותיו היו חריגות, הסנהדרין לא הסכימה עמן, וחשה כי אין זה ראוי למנות לאב בית דין את המחזיק בהן.
ואם תישאל השאלה, כיצד מתיישב הדבר עם דין זקן ממרא? יש לזכור שדעותיו של עקביא נאמרו על מקרים שכבר אירעו, ולא על מקרה העומד עתה לפני בית הדין. כאשר סנהדרין נדרשת להכריע במקרה ממשי, שומעים את המקרה, עורכים הצבעה, ודעת הרוב קובעת - "אחרי רבים להטות" - ומאותה שעה נאסר עליו לפסוק כדעת המיעוט כנגד הסנהדרין. אך כאן אין הסנהדרין דנה במקרה ממשי אלא במקרים שהיו, ולפיכך הדיון תיאורטי ומקום יש לדעות חלוקות. עם זאת סברו חכמים, שכל עוד אינו חוזר בו מדעותיו אין ביכולתם למנותו.
השיב להם עקביא: "מוטב לי להיקרא שוטה כל ימיי, ולא ליעשות שעה אחת רשע לפני המקום" - מוטב שיקראוני הכול שוטה כל ימי חיי, ולא אהיה רשע אפילו שעה אחת לפני הקדוש ברוך הוא. שני טעמים בדבריו:
נאמנות למסורת: מסורת בידו מרבותיו בארבעת העניינים הללו, ואין הוא יכול לסגת ממנה. אם ייסוג, יודע הקדוש ברוך הוא שהוא נוטש למעשה את מסורתו - והרי כל חייו סובבים סביב שמירתה. לא היה עושה כן אף אם ילעגו לו הכול, שכן חשוב לו מה שהקדוש ברוך הוא יודע, והיושרה היא כל אשר לו.
מראית העין וחילול השם: אפילו אילו היה משתכנע מטעם כלשהו שחכמים צודקים והוא טועה, מרגע שהוצעה לו המשרה שוב אין ביכולתו לחזור בו. שכן אף אם היה חוזר בו מטעמים ראויים, ולא היה הקדוש ברוך הוא מקפיד עליו, יחשבו הבריות שחזר בו רק מפני שביקש לזכות בשררה, ואין לך חילול השם גדול מזה - שיאמרו עליו כי למען הכבוד והכוח הוא מתפשר על עקרונותיו. בשום אופן לא.
ארבע העדויות:
שתי העדויות הראשונות נכללות בלשון אחת: "הוא היה מטמא שיער הפקודה ודם הירוק, וחכמים מטהרין". שני העניינים אינם קשורים זה לזה, ונעמוד על כל אחד מהם בנפרד.
הדעה הראשונה - שיער הפקודה:
עניינה בדיני נגעים. כדי שהנגע - כתם העור הלבן - ייחשב מקור טומאה, נדרשים סימנים מאשרים: או ששערות שבתוך הנגע הפכו ללבנות, או שהנגע התפשט (פשיון). ותנאי הוא שהשערות הלבנות לא היו שם קודם לכן, אלא הנגע הוא שגרם להן להתלבן.
מה הדין אפוא כאשר הופיע נגע ראשון, השערות שבתחומו התלבנו, ולאחר מכן נרפא הנגע מאליו ונעלם, בעוד השערות הלבנות נותרו במקומן? שערות אלו הופקדו, כביכול, מן הנגע הקודם, ומכאן שמן - שיער הפקודה. וכעת מופיעה באותו מקום בהרת שנייה, נגע חדש. נמצא שהשערות הלבנות כבר היו במקום קודם להופעת הנגע השני, אלא שהתלבנו מחמת הראשון. האם ייחשב הדבר סימן טומאה?
עקביא בן מהללאל אמר שזהו סימן טומאה, וחכמים אמרו שאינו סימן. חכמים דורשים את לשון הפסוק "והיא הפכה שיער לבן" - הנגע הוא שהפך את השיער ללבן, ומכאן שנדרש דווקא הנגע הנידון עתה, ובנידון דידן הוא הנגע השני, והנגע הנוכחי לא הוא שהפך את השערות ללבנות, ולפיכך טהור.
הדעה השנייה - דם הירוק:
עניינה בצבע הדם לדיני נידה. המשנה במסכת נידה מונה חמישה מראות דם טמאים: ארבעה מהם גוונים של אדום, והחמישי שחור. יסוד הדבר, שהדם משחיר עם הזמן, ואף המראה השחור עניינו דם רחם רגיל שיצא כדרכו והשחיר לאחר מכן. השאלה היא מה דינו של דם הירוק, כלומר דם כתום.
ומדוע נקטנו לשון 'כתום'? הרא"ש ואחרים מביאים שני תיאורים לצבע זה. האחד - כצבעו של חלמון ביצה. אמנם החלמונים המצויים כיום צהובים בהירים, אך צבע החלמון תלוי במאכלה של התרנגולת: תרנגולות הניזונות מסויה ומתירס חלמוניהן צהובים בהירים, ואילו תרנגולות המשוטטות וניזונות מעשב וממה שהן מוצאות בדרכן, חלמוניהן כתומים הרבה יותר. התיאור השני שמביא הרא"ש הוא גוון הזהב הנוטה לאדמדם: הזהב בצורתו הטהורה צהוב, אך דרך העולם לסגסגו בנחושת כדי להקשותו, וסגסוגת זו קרויה 'זהב אדום', וצבעה נחושתי וכתמתם.
ראוי לציין כי בעת העתיקה כמעט לא הייתה מדינה או תרבות שהיה בה שם לצבע הכתום. אף בשפות אירופה נקרא הצבע על שם הפרי ולא להפך, ורק משהגיע התפוז ניתן לצבע שמו. במזרח התיכון בתקופת המשנה, וכן באירופה עד ימי הביניים, לא היו תפוזים, ולפיכך לא היה לצבע שם.
לדעת עקביא, דם הירוק הוא דם אדום שנהפך לכתום, בדיוק כשם שיכול היה להשחיר, ולפיכך טמא. וחכמים אומרים: אם אין בו גוון אדמדם, אינו טמא. בשתי הדעות הללו נפסקה ההלכה כדעת חכמים.
הדעה השלישית - שיער בכור בעל מום:
הבכור - הזכר הראשון הנולד לפרה, לעז או לכבשה, פטר רחם - ניתן לכהן, קרב כקרבן בכור ונאכל לכהן. נפל בו מום הפוסלו מהקרבה, נותרת הבהמה בבעלות הכהן והוא רשאי לשוחטה ולאוכלה, אך שמץ קדושה יש בה: אין הוא רשאי לעבוד בה ואף לא לגוזזה. לאחר השחיטה, העורות וכל הצמר שעליהם מותרים לכהן. השאלה היא מה דין צמר שנשר מן הבהמה בעודה בחיים.
חכמים אוסרים את הצמר שנשר, ואיסורו עומד אף בדיעבד: אף לאחר שנשחטה הבהמה והצמר המחובר לעורה הותר, הצמר שנשר קודם לכן נותר באיסורו. טעם הדבר, חשש שאם יותר הצמר לא ימהרו הבעלים לשחוט את הבהמה אלא יניחוה בחיים כדי שיגדל שיערה וינשור, ואף עלולים לבוא לידי גזיזה ממש שהיא אסורה. משנאסר הצמר שנשר מאליו, שוב אין תמריץ להשהות את הכבשים, העזים או הפרות בחיים, וימהרו לשוחטן - וזו התוצאה הרצויה.
עקביא חולק: אמנם בחיי הבהמה אין להשתמש בצמר, אך משנשחטה - כשם שהצמר המחובר לעורה מותר, כך מותר אף הצמר שנשר קודם לכן. לפיכך רשאי הכהן להניח את הצמר שנשר מאליו בכוך שבחלון, ולאחר שחיטת הבהמה להשתמש בו.
וזו לשון המשנה: "הוא היה מתיר שיער בכור בעל מום שנשר, והניחו בחלון, ואחר כך שחטו - וחכמים אוסרין".
הדעה הרביעית - השקאת גיורת ושפחה משוחררת:
העדות הרביעית עוסקת בהשקאת הסוטה במים המרים, הבאה לברר אם אכן זינתה. בקצרה: אם חשד הבעל באשתו בהתנהגות בלתי הולמת והתרה בה שלא תהיה עוד עם אותו איש (קינוי), ולאחר האזהרה נמצאה שוב מסתתרת עמו (סתירה), עומדת מעתה ההנחה שזינתה. ואם היא מתעקשת שחפה היא מפשע, כיצד יוכל הבעל לתת בה אמון מחדש?
הקדוש ברוך הוא, למען השכנת שלום וחידוש הקשר בין הבעל לאשתו, עושה נס בתהליך זה: אם אשמה - תמות משתיית המים המרים. הרכבם: מים שנוסף להם מעפר רצפת בית המקדש, ומגילה שנכתב בה שם ה' ונמחקה לתוך המים. יש אומרים שקרויים 'מים מרים' משום שמוסיפים להם דבר מר הנותן בהם טעם מר, ויש אומרים שהמרירות היא בהשפעתם. ואם שרדה את השתייה - חפה היא מפשע, ומעתה יכולים בני הזוג לחיות באושר, והקדוש ברוך הוא יברכם בילדים. תכליתם של מי הסוטה היא אפוא שיקום מערכת יחסים שנשברה, שהרי הבעל שוב אינו נותן אמון באשתו - וזהו עניינו של הקדוש ברוך הוא המשים שלום בין איש לאשתו.
השאלה הנדונה: האם נוהג תהליך זה אף בנשים שלא החלו דרכן כיהודיות אלא התגיירו? שני סוגי גרות לפנינו:
הגיורת: אישה נכרית שהתגיירה גיור רגיל.
השפחה המשוחררת: מעין כניסה מן הדלת האחורית. אישה נכרית שנקנתה לשפחה בידי יהודי, טובלת במקווה ונעשית מעין יהודייה בתורת שפחה, ומחוייבת במצוות כאישה יהודייה, ואף על פי כן אין היא יהודייה גמורה. משנשתחררה - נעשית יהודייה לכל דבר, והרי זה מעין גיור.
שורש הדיון בלשון הפסוק: "יתן ה' אותך לאלה ולשבועה בתוך עמך" - הקדוש ברוך הוא עושה את האישה העוברת תהליך זה לדמות משל, שהבריות מזכירים אותה בקללותיהם. ומהו 'בתוך עמך'? האם העם שממנו באה, או העם שאליו היא משתייכת כעת? אישה שהחלה דרכה כנכרית והתגיירה - האם 'עמך' שבפסוק מכוון לעמה המקורי שממנו יצאה, או שמא משהתגיירה נעשתה יהודייה גמורה והפסוק מדבר בעמה הנוכחי?
עקביא בן מהללאל הבין ש'בתוך עמך' מכוון לאומה המקורית, ומכיוון שאינה יהודית אין משקין את הגיורת. ואילו חכמים - וכן ההלכה - סוברים שמשהתגיירה היא שייכת לעם ישראל לכל דבר ועניין, 'בתוך עמך' מתקיים בה, והיא בכלל הנשקות. וזו לשון המשנה: "הוא היה אומר: אין משקין לא את הגיורת ולא את השפחה המשוחררת, וחכמים אומרים: משקין".
מעשה בכרכמית:
המשנה ממשיכה לדון בנקודה אחרונה זו. "אמרו לו: מעשה בכרכמית שפחה משוחררת שהיתה בירושלים, והשקוה שמעיה ואבטליון" - חכמים הביאו תקדים לסתור את דבריו: אישה בשם כרכמית, שפחה משוחררת שהייתה בירושלים, השקה אותה בית דינם של שמעיה ואבטליון, הנשיא ואב בית הדין שקדמו לדורם של הלל ושמאי, ואשר היו בעצמם גרים. הרי לפניך תקדים ששפחה משוחררת זכאית לשתות מן המים המרים.
"אמר להם: דוגמא השקוה" - ביטוי סתום וקשה להבנה. 'דוגמא' עניינה דבר הדומה לדבר, ו'השקוה' - שנתנו לה לשתות. הפירוש הראשון שבברטנורא הוא, שמשום שהיו כמותה, גרים כמוה, השקוה. ואין כוונתו של עקביא לזלזול בגיורת חלילה, שהרי בגדולי הדור עסקינן; כוונתו שמעיקר הדין לא היה מקום להשקותה, אלא שהם, שנשאו את דגלם של הגרים, לא רצו לנהוג בה יחס שונה, ומחמת זיקתם היו כמסונוורים בדבר והשקוה, שכן הזדהו עם הגרים ורצו שינהגו בהם כבחברים גמורים בכלל ישראל.
האשמה זו כלפי גדולי הדור חמורה עד מאוד, ולפיכך "ונידוהו" - נידוהו חכמים. הנידוי הוא הקל שבסוגי החרם, והמנודה נוהג כמעין יושב שבעה: אינו מסתפר, בדרך כלל שלושים יום, אינו מכבס את בגדיו, אינו נמנה למניין, ואין אדם רשאי לשבת בתוך ארבע אמותיו. זהו העונש האופייני למי שמעליב את החכמים ומזלזל בהם.
אילו היו שמעיה ואבטליון בחיים, הרשות הייתה נתונה בידם לעמוד על כבודם ולנדותו או להימנע מכך. אך משאינם עוד בין החיים, ראה בית הדין שלפנינו חובה לכתחילה לעמוד על כבודו של החכם, ולפיכך נידה את עקביא בן מהללאל על שהעלה כלפי שמעיה ואבטליון האשמה בלתי מקובלת ופוגעת בכבודם.
"ומת בנידויו, וסקלו בית דין את ארונו" - עקביא מת כשהוא נתון בנידויו, ובית דין סקלו את ארונו. אין הכוונה שזרקו אבנים על הארון, אלא שהניחו עליו אבן באופן סמלי, לציין שמת במצב של נידוי ולהדגיש עד כמה היה מעשהו בלתי מקובל.
שיטת רבי יהודה:
בנקודה זו אומר רבי יהודה: "חס ושלום שעקביא נתנדה, שאין העזרה ננעלת בפני כל אדם מישראל בחכמה וביראת חטא כעקביא בן מהללאל". כלומר, טעות נפלה בסיפור. פשט דבריו: מעולם לא ננעלו שערי העזרה בפני אדם מישראל שהיה גדול בחכמתו וביראת חטאו כעקביא. הכוונה לימות בית המקדש, שבהם הקריבו את קרבן הפסח בשלוש כיתות: הכת הראשונה נכנסת לעזרה והדלתות ננעלות בפניה ומקריבים, ואחריה השנייה והשלישית. נמצא שהדלתות ננעלות על מיטב שבמיטב ישראל הבאים להשתתף בקרבן הפסח, ובכל אלה לא היה מי שישווה לעקביא בן מהללאל בחכמה וביראה.
גרסת הברטנורא היא 'בענווה וביראת חטא'. בין כך ובין כך, הנקודה אחת: עקביא היה מגדולי הדור ממש, ואין להעלות על הדעת שנידוהו.
וכיצד יתפרשו לשיטתו דברי עקביא? הברטנורא מביא פירוש שני לביטוי 'דוגמא השקוה', וכך למדו התוספות את שיטת רבי יהודה: 'דוגמא' היינו העתק, מים מזויפים הדומים למים המרים. שמעיה ואבטליון לא השקוה במים המרים ממש, שהרי לא הייתה ראויה להם, אלא נתנו לה משקה הנראה כמותם ורימו אותה, בתקווה שתודה בטרם תשתה. לפי זה לא היה בדברי עקביא זלזול כלל בשמעיה ואבטליון, וממילא מיושב מדוע אין המעשה בכרכמית תקדים - שכן למעשה לא השקו שמעיה ואבטליון גיורת או שפחה משוחררת מן המים המרים.
ואם כן, לדעת רבי יהודה, מי הוא שנודה ומת בנידויו? אומרת המשנה: "ומי נידו? אלעזר בן חנוך, שפקפק בטהרת ידיים". אדם אחר היה, אלעזר בן חנוך, שלגלג על עניין טהרת הידיים - על עצם הרעיון שהידיים נטמאות ונטהרות בפני עצמן, שלא בתלות בגוף. מן התורה, גופו של אדם וידיו חבילה אחת הם: כולו טמא או כולו טהור. אלא שחכמים תיקנו שהידיים מקבלות טומאה בפני עצמן אף כשהגוף טהור, ומסכת שלמה - מסכת ידיים - נקבעה לעניין זה. אלעזר בן חנוך דחה זאת מכל וכל, ומשלגלג על כך נידוהו.
"וכשמת, שלחו בית דין והניחו אבן על ארונו" - משמת אלעזר בן חנוך הניחו בית דין אבן על ארונו, לציין שמת במצב זה של זלזול בחכמים. "מלמד שכל המנודה ומת בנידויו - סוקלין את ארונו": ללמדך שכל מי שנידוהו ומת כשהוא נתון בנידויו, מניחים אבן על ארונו בשעת קבורתו באופן סמלי, להודיע לבריות שמת בנידויו.
לסיכום: בשיעור זה עמדנו על ארבע עדויותיו של עקביא בן מהללאל - שיער הפקודה, דם הירוק, שיער בכור בעל מום שנשר, והשקאת גיורת ושפחה משוחררת - ועל סירובו לחזור בו מהן אף במחיר משרת אב בית דין, מתוך נאמנות למסורת רבותיו וחשש מחילול השם. כן למדנו את המעשה בכרכמית ואת שני הפירושים בביטוי 'דוגמא השקוה', את גדרי הנידוי, את שיטת רבי יהודה שלא עקביא נודה אלא אלעזר בן חנוך שפקפק בטהרת ידיים, ואת ההלכה העולה מכאן שכל המנודה ומת בנידויו סוקלין את ארונו.