לפנינו המאמר השישי בספר זרע שמשון על מגילת אסתר, והוא עוסק בפסוק המרכזי של גזירת המן - "ישנו עם אחד מפוזר ומפורד" - ובדרשת חז"ל שדרשו "ישנו" מלשון שינה, שישראל ישנים מן המצוות. מתוך כך נפרשת כאן שיחה שלמה, טענה מול טענה, בין המן לאחשורוש, ובסופה תשובתה של אסתר בבית המשתה. נלך בעקבות דבריו של בעל זרע שמשון ונראה כיצד כל מילה בפסוק מתפרשת כחוליה בדיון הזה.
וַיֹּאמֶר הָמָן לַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ: יֶשְׁנוֹ עַם אֶחָד מְפֻזָּר וּמְפֹרָד בֵּין הָעַמִּים בְּכֹל מְדִינוֹת מַלְכוּתֶךָ, וְדָתֵיהֶם שֹׁנוֹת מִכָּל עָם וְאֶת דָּתֵי הַמֶּלֶךְ אֵינָם עֹשִׂים, וְלַמֶּלֶךְ אֵין שֹׁוֶה לְהַנִּיחָם׃
הקושי בפסוק בולט: מה פירוש "ישנו עם אחד מפוזר ומפורד"? היה לו לומר: העם הזה מפוזר ומפורד בין העמים. יש שרצו לומר שמכאן נלמד גודל שנאתו, שהשונא אינו מסוגל להזכיר את שמו של שונאו. דוגמה לכך אצל שאול, שאינו מזכיר את דוד בשמו אלא תמיד "בן ישי" - "מדוע לא בא בן ישי אל הלחם". כביכול אין לו שם כלל; לאביו קוראים ישי, והוא עצמו בלי שם. כך אצל המן: "ישנו עם אחד". אך על כל פנים הביטוי "ישנו" עצמו טעון הסבר.
חז"ל דרשו: אל תקרא יֶשְׁנוֹ אלא יָשְׁנוּ - ישראל ישנים מן המצוות, כלומר אינם מקיימים את המצוות כראוי. וכאן שואל בעל זרע שמשון: "מה עניין שינה לכאן, ועוד קשה קשר הפסוק גופיה" - כלומר, מה טעם דווקא לשון שינה, וכיצד זה מתחבר לטענתו הכללית של המן נגד ישראל? כביכול זו דרשה מאולצת: מפני שכתוב "ישנו" אתה קורא "ישנו", אבל מה ראה המן לטעון דווקא בלשון זו?
ובדרך חידוד: היכן אנחנו עצמנו סותרים את טענתו של המן? בתיקון חצות - זו אחת. אבל גם בכתובים: בהלל אנו צועקים "לֹא לָנוּ ה' לֹא לָנוּ כִּי לְשִׁמְךָ תֵּן כָּבוֹד" - אין אנו ישנים, אנו מקיימים את מצוותיך, אנו דואגים לכבוד שמים ולא לכבוד עצמנו.
ועל דרך הסוד יש בעניין השינה ענף גדול: מה שמופיע אצל המקובלים בשם "דורמיטא" בבחינת זעיר אנפין, שזה היה מצב הספירות באותה שעה. ומכאן גם העניין שיש ביום הפורים לשתות יותר מלימודו ולישון, שהשינה של פורים היא כנגד אותה בחינת שינה שהיתה כביכול למעלה.
אלא שכאן בא הרב לבאר את הדברים על דרך הפשט. ויש לומר, כדאמרינן במדרש תהילים על הפסוק "והוא ישפוט תבל בצדק": כשהוא דן את ישראל דנם ביום, שכשהם ישנים בטלים הם מן המצוות; ואילו כשניעור משנתו, מיד הוא משכים לבית הכנסת וקורא קריאת שמע ומתפלל. נמצא ש"בצדק" היינו בדין שהקב"ה מצדיק אותם בו. האומות נידונות בלילה וישראל ביום.
ראיה לכך שהאומות נידונות בלילה הבאתי ממשנת החלומות, מחלום פרעה. מתי חלם פרעה? בליל ראש השנה. וכיצד ייתכן לחלום בלילה מה שעתיד להיות, והרי הדין הוא ביום? אלא שאצל הגויים הדין הוא בלילה, וכיוון שאצלם הכול נקבע כבר בלילה, לכן בלילה הוא חולם את העתיד. אצלנו אין הדבר שייך, שכן הדין שלנו נחתם ביום.
הלילה הוא בכלל זמן שליטת הדינים, ולכן הקב"ה שופט את האומות בשעה שהדינים מושלים. את ישראל הוא שופט ביום, שכן בלילה הם ישנים ובטלים מן המצוות, ואילו ביום אדם קם, משכים לבית הכנסת, קורא קריאת שמע ומתפלל - והדין בא כשאנו עומדים עם זכויות. ומלבד זאת, היום הוא בחינת התנוצצות החסדים, לעומת הלילה שהוא זמן שליטת הדינים.
לכן אמר המן "ישנו" - הם כישנים שבטלים מן המצוות. שהיה סובר שישראל חייבים כליה חס ושלום מפני שהשתחוו לצלם, כדעה שבפרק קמא דמגילה, והמודה בעבודה זרה ככופר בכל התורה כולה - ונמצאו בטלים מן המצוות. אם תאמר: הרי רואים אותם מקיימים מצוות! משיב המן: כן, אבל השתחוו לצלם.
ומהו אותו צלם ומה היתה מגמתו? כדאי לחזור על ספר דניאל. נבוכדנצר ראה בחלומו צלם שלם, ודניאל פתר לו שהוא "רישא דדהבא" - ראש הזהב; ואחריו כסף ונחושת, ולמטה ברזל וחרס. משמעות החלום שמלכותו תעבור, שהרי אחריו באים כסף ונחושת. כדי להבטיח שהמלכות תישאר בידו הלך ובנה צלם שלם שכולו זהב, שאם כל הצלם זהב - כל המלכות תישאר לעולם זהב, כלומר מלכותו תימשך לעד. וברגע שכולם משתחווים לצלם, יש בזה קבלת מלכות הזהב, שהזהב ימשול לתמיד. זו היתה תוכניתו בבניית הצלם.
ובלשון הרב "כי סברת תלמידיו של רבי שמעון בן יוחאי" - ובאמת בהערות מעירים שהדבר הפוך: רשב"י שאל את תלמידיו מפני מה נתחייבו שונאיהם של ישראל שבאותו הדור כליה, אמר להם אמרו אתם. אמרו לו: מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע. אמר להם: אם כן, שבשושן יהרגו ושבכל שאר המקומות לא יהרגו! אמרו לו: אמור אתה. אמר להם: מפני שהשתחוו לצלם. נמצא שההשתחוויה לצלם היא תשובתו של רשב"י ולא תשובת תלמידיו.
על כל פנים זו היתה טענת המן: השתחוו לצלם, הרי הם מודים בעבודה זרה, והמודה בעבודה זרה ככופר בכל התורה כולה. ואגב, כך גם להיפך: הכופר בעבודה זרה כמודה בכל התורה כולה. ולכן לא יועיל שתאמר לי שהוא מקיים מצווה זו ומצווה זו - כיוון שהודה בעבודה זרה, נגמר, הוא כמו כופר בכל התורה כולה, ונמצאו בטלים מן המצוות.
ולפי זה נכנס הדבר היטב בלשון "ישנו": המן אינו מגדיר אותם כבטלים לגמרי מן המצוות אלא כישנים מן המצוות. "ישן" אינו מי שאינו עושה כלל, אלא מי שעושה באופן ישנוני, כמי שעושה מתוך שינה. כלומר: עשית מעשה אחר שמבטל את כל מצוותיך - השתחווית לצלם - ולכן כל המצוות שלך הן כמצוות מתוך שינה, וכמעט אין להן משמעות.
ועתה נראה את הדיאלוג שבין אחשורוש להמן, שהוא טענה מול טענה. המן טען "ישנו", ומשיב לו אחשורוש: "עם אחד" - מתיירא אני פן יהיו לעם אחד ויש שלום ביניהם. דאמרינן בירושלמי דפאה, אמר רבי אבא בר כהנא: דורו של דוד היו כולם צדיקים, ועל ידי שהיו בהן דלטורין (מלשינים) היו יוצאין למלחמה ונופלים; אבל דורו של אחאב עובדי עבודה זרה היו, ועל שלא היו בהם דלטורין היו יוצאין למלחמה ונוצחים. ומעתה ינצחו את אויביהם אף על פי שהשתחוו לצלם.
כלומר: ברגע שהם מאוחדים - זו סכנה. אפילו השתחוו לצלם, אין הדבר מפיל אותם. וממה נדע? מדורו של אחאב. עובדי עבודה זרה היו, ומכיוון שלא היו בהם דלטורין - היינו שהיו באחדות - נצחו במלחמה. וכיצד יודעים שלא היו בהם דלטורין? עובדיה החביא חמישים חמישים איש במערה, ואיש לא סיפר ואיש לא ידע. וכי ייתכן שלא נודע? הרי צריך לדאוג להם לאוכל ולאלף ואחד דברים; שמעו - ולא סיפרו. ולעומת זאת בדורו של שאול, כל כמה דקות באים אליו: "הלא דוד מסתתר עמנו בגבעת החכילה", ויבואו הזיפים - כל פעם באים למצוא חן בעיניו ולדאוג למלכותו. אומר אחשורוש: אם כן מה תועיל לי טענת "ישנו מן המצוות"? גם בדורו של אחאב היו ישנים מן המצוות ועבדו עבודה זרה ונצחו, מפני שהיו אחד.
מה משיב המן? "מפוזר ומפורד" - אל תסתכל עליהם כמאוחדים, הרי הם מפוזרים ומפורדים, וממילא עכשיו היא ההזדמנות שתוכל להם. אמר לו אחשורוש: "בין העמים" - וקרו לי מלכותא קטיעתא, הואיל ולא יכילנא למקטלינהו לכולהו. כלומר, העם הזה מפוזר בין העמים, ואם במלכותי אשמיד אותו, תיקרא מלכותי מלכות קטועה - שיש עם שלם שאינו קיים בתוכה, כאילו קטעו ממנה איבר. ושימו לב מתי זה מפריע: דווקא כאשר העם נמצא בשאר המלכויות ורק מלכותי קטועה ממנו. אבל אילו יכולתי להרוג את כולם בכל העולם, לא היתה מלכותי נקראת קטועה, שהרי העם הזה לא היה נמצא בשום מקום.
אמר לו המן: "בכל מדינות מלכותך" - אין אף אחד מהם שנמצא מחוץ למדינות מלכותך, הרי אתה מושל בכל העולם, והם מיושבים כולם אצלך, ואתה יכול לכלות את כולם. ולכאורה קשה: אם אחשורוש מושל בכל העולם, מה היה חששו מתחילה? אלא שמצאתי מי שמביא, שאף שחז"ל אומרים על כמה אומות שמשלו בכיפה, אין הכוונה שמשלו בכל כדור הארץ, אלא בכל האומות הידועות שם. ולכן עדיין חשש אחשורוש שמא יש מקומות רחוקים ובהם יהודים. על זה משיב לו המן: אין לך מה לדאוג, הם מיושבים כאן, בכל מדינות מלכותך, ולא במקום אחר.
ממשיך הרב: "ועוד, ודתיהם שונות" - וקשה הכפל של "ודתיהם שונות" ואחר כך "ואת דתי המלך אינם עושים", דהיינו הך: הרי אם דתם שונה, ממילא אינם עושים את דתי המלך. אמנם אפשר ליישב בפשטות: "ודתיהם שונות מכל עם" - לכל העמים דת אחת ולהם דת שונה; ואל תאמר שלמרות זאת כלפי המלך הם כן עושים את מה שהוא אומר - לכן הוסיף "ואת דתי המלך אינם עושים", שגם את דת המלך אין הם שומרים. אבל נראה כיצד הרב מיישב.
ויובן במה דאמרינן בבבא קמא דף קי"ג: תניא, ישראל וגוי שבאו לדין - אם אתה יכול לזכותו בדיני ישראל, זכהו ואמור לו כך דינינו; בדיני אומות העולם, זכהו ואמור לו כך דינכם; ואם לאו, באים עליו בעקיפין, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: אין באים עליו בעקיפין, מפני חילול השם. ומדייקת הגמרא: ולרבי עקיבא, טעמא דאיכא חילול השם - הא ליכא חילול השם באים? וגזל הגוי מי שרי? והתניא, אמר רבי שמעון: דבר זה דרש רבי עקיבא כשבא מזפרין, מניין לגזל הגוי שהוא אסור? דכתיב "אחרי נמכר גאולה תהיה לו", יכול יגלום עליו? תלמוד לומר "וחישב עם קונהו" - ידקדק עם קונהו. ותירצו: כאן בגזלו, כאן בהפקעת הלוואתו.
והנה חסרה כאן מילה אחת בלשון שהובאה, וגם בציונים והערות הובאה הגמרא בלשון חסרה. לשון הגמרא: "ישראל וכנעני אנס שבאו לדין". "אנס" - אדם אלים, שחוששים שיגזול את הישראל, או שלא יקבל את הדין, או שיפעל אחר כך להציק לישראל; רק אז נאמרה ההלכה שמותר להוציא ממנו ממון בדרך עקיפה. וכבר המאירי שם כותב שנאמר הדבר על האומות הרשעות שבעיתות הקדמוניות, שהיו עובדי עבודה זרה ורשעים, ולא על האומות המתוקנות שיש להן מערכת משפט ודין מסודר. והחזון איש אומר שזה חלק מעונשן של האומות על שלא קיבלו את התורה - מסיני ירדה שנאה לאומות העולם: שור של ישראל שנגח שור של נוכרי פטור, ושור של נוכרי שנגח שור של ישראל חייב; זהו חלק מן הקנס שקנס הקב"ה את אומות העולם. וכך הוא מסביר את המהלך, שכאשר ישראל בא לדין מול גוי יש לעשות כל מאמץ להצדיק את הישראל.
ופירוש הדברים: אם אתה יכול לזכותו בדיני ישראל - זכהו ואמור לו כך דינינו. ואם על פי דיני ישראל היהודי יוצא חייב ועל פי דיני האומות הוא זכאי - זכה את הישראל ואמור לו כך דינכם, קח אצלכם שופטים. ואם גם בדיני ישראל וגם בדיני העכו"ם היהודי אמור לצאת חייב - באים עליו בעקיפין, דברי רבי ישמעאל, כלומר קובעים את הדין בדרך של רמאות. רבי עקיבא חולק מפני חילול השם, שהגוי עשוי לקלוט שרימו אותו ויאמר: אין שם צדק, הוציאו ממני ממון שלא כדין.
ומדייקת הגמרא שלרבי עקיבא, אילולא חילול השם היה הדבר מותר - והרי רבי עקיבא עצמו דרש שגזל הגוי אסור. וצריך לדעת: לדעת הרמ"א איסור גזל הגוי הוא מפני דרכי שלום, אבל לדעת מרן השולחן ערוך הוא אסור מן התורה, שהרי לא נאמר "לא תגנוב את עמיתך" אלא "לא תגנוב" סתם. ואף שטעות הגוי מותרת, גזל הגוי אסור מן התורה לדעת הרמב"ם וכך פוסק השולחן ערוך. וכתוב גם בזוהר שהגוזל את הגוי גורם קטרוג גדול על ישראל, שקול עולה לשמים ויש כוח למסטין לקטרג: הנה פלוני גזל גוי פלוני - ובזה הוא מקבל זכות לפעול נגד ישראל.
ומהו "יכול יגלום עליו"? נאמר "אחרי נמכר גאולה תהיה לו" - יהודי שנמכר לעבד לגוי, גואלים אותו ומשלמים לגוי את הכסף שנותר עד סוף התקופה. "יגלום" היינו האם מותר להטעותו ולפדות במחיר נמוך; למשל להראות לו לוח ולומר שנותרו שלוש שנים בעוד שבאמת נותרו ארבע - זו רמאות, ולכן תלמוד לומר "וחישב עם קונהו", ידקדק עם קונהו. ותירוץ הגמרא: "כאן בגזלו, כאן בהפקעת הלוואתו" - האיסור הוא להוציא ממנו ממון בגזל; ומה שהותר במקום שאין חילול השם הוא בהפקעת הלוואתו, כגון שהגוי הלווה ושכח, שאין הדבר נודע לו. אבל במקום שהדבר עלול להיוודע - יש חילול השם, ולכן אמר רבי עקיבא שרק מפני חילול השם הוא חושש.
ולכן אמר המן: כשאנו באים עמהם לדין, יש להם דינים שונים מכל עם. ואם הם יכולים לזכות עצמם בדינינו - הם אומרים לנו "כך דינכם"; וכשהם זכאים בדיניהם - "ואת דתי המלך אינם עושים", שהם פוסקים לגוי על פי הדין העברי. ואפילו בלא זה ובלא זה, כלומר גם כשהיהודי יוצא חייב בין בדיניהם ובין בדינינו - "באים עלינו בעקיפין" כדברי רבי ישמעאל, מוצאים דרך עקלקלה להוציא מן הגוי את ממונו. וזהו "ולמלך אין שווה להניחם" - שאין זה דין שווה, אין המאזניים שוות אצלם, אלא תמיד מטים את הכף לטובתם, "רק כאשר ייטב בעיניהם". ולכן "אם על המלך טוב יכתב לאבדם".
אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב יִכָּתֵב לְאַבְּדָם, וַעֲשֶׂרֶת אֲלָפִים כִּכַּר כֶּסֶף אֶשְׁקוֹל עַל יְדֵי עֹשֵׂי הַמְּלָאכָה לְהָבִיא אֶל גִּנְזֵי הַמֶּלֶךְ׃
ובדרך משל: שופט גוי שאל יהודי, מדוע אתם היהודים תמיד באים אליי עם הצעות שוחד, וכי התורה שלכם אינה אוסרת שוחד? אמר לו היהודי: אסור לתת שוחד מפני שהשוחד מטה את דעתו של הדיין; אבל כאשר יהודי בא למשפט עם גוי לפני שופט גוי, דעתו של השופט נטויה מראש לצד הגוי בתשעים מעלות. מה עושה היהודי? הוא משלם, וכל מה שהשיג הוא איזון בין כפות המאזניים - שהשופט יסתכל עליו כעל בן אדם ולא כעל ליסטים מזוין; ודי בזה.
וכך העיד עורך דין ותיק, שכאשר בא אליו אדם חרדי - ועל אחת כמה וכמה מזרחי - העומד לגשת למשפט, הוא אומר לו מראש: כדאי לך להתפשר ולסגור עניינים מחוץ לבית המשפט, כי הסיכויים שתקבל משפט צדק אפסיים. כשאמר זאת רעדו אמות המשפט בארץ ורעש גדול עשו מזה בעיתונים, ואיש לא יכול לומר שהוא מדבר שטויות, שהרי ידעו שהוא מדבר מניסיון עצום שאיש לא צבר כמותו. והוסיף שם דבר לוחמני: מדברים על שופטים כאנשים שמבינים ויודעים, ואני אומר לכם שבחור ישיבה - כושר הניתוח שלו, הפלפול, ההעמקה, להבין דבר מתוך דבר - שם בכיס את גדולי השופטים שהכרתי. ולחשוב שדווקא שם נמצא הצדק? כבר אמרו: צדק הוא רק שם של כוכב.
וַתַּעַן אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה וַתֹּאמַר: אִם מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ הַמֶּלֶךְ וְאִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב, תִּנָּתֶן לִי נַפְשִׁי בִּשְׁאֵלָתִי וְעַמִּי בְּבַקָּשָׁתִי׃
כִּי נִמְכַּרְנוּ אֲנִי וְעַמִּי לְהַשְׁמִיד לַהֲרוֹג וּלְאַבֵּד, וְאִלּוּ לַעֲבָדִים וְלִשְׁפָחוֹת נִמְכַּרְנוּ הֶחֱרַשְׁתִּי, כִּי אֵין הַצָּר שֹׁוֶה בְּנֵזֶק הַמֶּלֶךְ׃
אסתר ידעה שכל הקטרוג של המן - אותו "ישנו" - בנוי על ההשתחוויה לצלם, שמחמתה הם כמי שכופרים בכל התורה. אבל הגמרא עצמה ממשיכה בדו-שיח של רשב"י ותלמידיו: אם השתחוו לצלם, מפני מה לא נשמדו, וכי משוא פנים יש בדבר? והתשובה: הם לא עשו אלא לפנים, אף הוא לא עשה עמהם אלא לפנים. כלומר לא השתחוו מתוך אמונה בצלם אלא מחמת כפייתו של נבוכדנצר, כלפי חוץ בלבד, ולכן גם העונש היה כלפי חוץ - חששו מהשמדה, אבל לא נגזרה עליהם גזירת שמד באמת; הגזירה היתה בטיט ולא בדם.
וזו כוונת הרב: אסתר יודעת שלא השתחוו אלא לפנים, כדאמרינן: אילמלי נגדו לחנניה מישאל ועזריה - פלחו לצלמא. שאם היו מלקין אותם, היו משתחווים לצלם, שכן למסור עצמו למיתה קל בהרבה מלסבול ייסורים; הייסורים הם הדבר הקשה מכול. אנשים שעברו ייסורים הודו בדברים הקשים ביותר שבהיסטוריה, אף שלא היה להם שום מידע ושום גישה לדבר. כמו שמספרים שאיבד מנהיג רוסי אחד את שעונו ופנה לק.ג.ב. לפתוח בחקירה, ולאחר חצי שעה מצא את השעון על מדף האמבטיה; התקשר וביקש לבטל את החקירה - אמרו לו: בלתי אפשרי, יש לנו כבר ארבעה שהודו.
ובאותו צלם אמרו חז"ל שהיה "אנדרטא" לכבוד המלך, כלומר לא עבודה זרה של ממש ולא צלם בעל כוח עצמי, אלא סמל: שבהשתחוויית הכול לצלם הזהב יש הבעת אמונה באותו "רישא דדהבא" ובהמשך מלכותו. אם כן, אומרת אסתר, לא בעבודה זרה ממש נתחייבנו, ואין זו סיבת הגזירה. "רק העוון שהיה בגלות היה מפני שביטלו יובלות ושמיטות בארץ", כמו שאמרו "אז תרצה הארץ את שבתותיה". לכן אמרה: "תנתן לי נפשי בשאלתי ועמי בבקשתי כי נמכרנו" - נמכרנו בלא טעם, בלי סיבה מוצדקת.
וקשה, שואל הרב: מה העניין לומר כאן "ואילו לעבדים ולשפחות נמכרנו החרשתי", אם כבר היו עבדים לו? הרי ממילא הם עבדיו של אחשורוש, ואין לומר "אילו עשית לי כך הייתי מחרישה" כשאתה כבר נמצא באותו מצב עצמו. זה כמי שאומר לשוטר: מדוע נתת לי דוח על הפרעה לתנועה? מילא אם היית נותן לי על עמידה באדום-לבן הייתי מחריש - והרי על אדום-לבן ממילא לא נתן לו.
ויש שמקשים בדרך אחרת: מה פירוש "ואילו לעבדים ולשפחות נמכרנו החרשתי", וכי מגיע לנו להימכר לעבדים? כאילו נגזר עלינו בכל אופן לסבול משהו, והרי איני אמור לסבול כלל; מדוע מגיע לי להיענש ולהימכר לעבד?
ויש שרצו לפרש ש"לעבדים ולשפחות נמכרנו" כפשוטו, שאחשורוש באמת מכרם לעבדים, ומביא זאת האלשיך הקדוש - וכבר הקדימו רב שרירא גאון. והוא אומר שהאיגרות נכתבו בלשון הקודש, ואחשורוש הסכים לכתוב "יכתב לעובדם" - למכרם לעבדים. ומה עשה המן? שינה את העי"ן לאל"ף, ויצא "יכתב לאבדם". ולפי זה מובן היטב: אסתר רומזת למלך שהמן זייף את איגרותיו - מה שאתה עשית, למכרנו לעבדים ולשפחות, החרשתי וקיבלתי; אין לי השגות על מעשיך, השגתי היא על מה שהוא עשה - מדוע כתב לאבדנו. וכך גם מתיישבת השאלה מדוע היתה מחרישה: מפני שהיה עליה להחניף לאחשורוש ולומר שמעשיו מקובלים עליה.
אלא ודאי, אומר הרב, כך היתה כוונת אסתר: אי שלמא אם הם מכורים לעבדים ולשפחות - בזה הריני מצדקת את הדין, כי עוונותינו גרמו לנו כך; אבל להשמיד - אין לנו חטא גדול כל כך לסבול עונש זה. ונראה שתירוץ זה בא בעיקר על השאלה השנייה: למה מגיע לנו להימכר לעבדים? ועל כך היא אומרת שאת זו היא מוכנה לקבל, שביטלנו יובלות ושמיטין ועוונותינו גרמו. אבל גזירת שמד לא נגזרה עלינו, ולא עשינו חטא שעליו מגיע שמד. ומתיישבת בזה גם השאלה הראשונה: על עצם היותנו עבדים לאחשורוש אין לי תלונה, זה מגיע לנו בדין.
וממשיך הרב: ואם משום דברי רבי ישמעאל שמתיר לבוא עם הנוכרי בעקיפין, ועל פי זה אמר המן "ולמלך אין שווה להניחם" - אדרבה, הלכה כרבי עקיבא, דאיכא משום קידוש השם. כלומר, אם תטען שאין דינם דין שווה לישראל ולגוי, הרי אין הלכה כרבי ישמעאל אלא כרבי עקיבא, שאין באים עליו בעקיפין, ומשלמים לגוי כראוי לו ואין מרמים אותו, ואף בפדיון היהודי מידו מדקדקים עמו.
"ועוד, גזל הגוי אסור, ודינא דמלכותא דינא, כי אין הצר שווה בנזק המלך". גזל הגוי אסור לנו על פי ההלכה; ודינא דמלכותא דינא - מה שהמלכות גוזרת בדיני ממונות יש לו תוקף בדיני התורה, ואם על פי דין המלוכה מגיע תשלום מסוים או חיוב מיסים, ישראל כופפים עצמם לדין המלוכה. בחוץ לארץ ודאי כן הוא; בארץ ישראל נחלקו הפוסקים, יש הסוברים שדין זה נאמר דווקא כלפי מלכות עכו"ם, ויש הסוברים שלא נאמר אלא במקום שהדין הוא דין צדק, אבל בדינא דחמסנותא - כשהמלכות אינה משווה את דיניה לכל אנשיה - לא נאמרה הלכה זו כלל.
ומי שמסתכל סביבו רואה כמה חוסר צדק מושל בכיפה: ילדי חרדים לומדים בקרוואנים, ולעומת זאת עומדים בתי ספר שלמים ופנויים שאינם מוכנים לשחרר, מפני שאלו שכונות שאין רוצים שידרכו בהן חרדים; ואילו בעניינים אחרים היו בתי הדין עומדים לזכות המבקש לגור במקום שירצה. לעומת זאת בארצות הברית מוסכם על הפוסקים שדינא דמלכותא דינא, שכן שם אין זה משנה מה צבעך, מה דתך ומה אמונתך - שוויון ההזדמנויות מוחלט, ואסור לעשות דבר נגד דין המלכות. וזאת טוענת אסתר: אצלנו דין המלכות דין, ואין לומר "ולמלך אין שווה להניחם", שהרי אנו נוהגים על פי דיני המלך - דינא דמלכותא דינא.
ומסיים הרב: ויצא לנו עוד טעם אחר למה עלה על דעת המן להכרית את כל היהודים - דמה עניין חטא מרדכי עם כל עמו, האיש אחד יחטא ועל כל העדה יקצוף? מדוע ביקש להשמיד את כולם. ודברי פי חכם חן.
ראינו כיצד פסוק אחד - "ישנו עם אחד מפוזר ומפורד" - נפרש כמשא ומתן שלם: המן טוען "ישנו", שישראל ישנים מן המצוות מפני שהשתחוו לצלם והמודה בעבודה זרה ככופר בכל התורה; אחשורוש משיב "עם אחד", שכל זמן שהם באחדות אינם נופלים, כדורו של אחאב שלא היו בו דלטורין; המן משיב "מפוזר ומפורד"; אחשורוש חושש מ"מלכותא קטיעתא", והמן מבטיחו שכולם "בכל מדינות מלכותך". ולבסוף "ודתיהם שונות" - שאינם דנים דין שווה בין ישראל לגוי, ולכן "אין שווה להניחם". וכנגד כל זה עומדת אסתר: לא השתחוו אלא לפנים, והעוון היה ביטול יובלות ושמיטין - עוון שדי לו בעבדות ואין בו גזירת שמד; ובהלכה - הלכה כרבי עקיבא מפני קידוש השם, גזל הגוי אסור, ודינא דמלכותא דינא. וסופו של מהלך זה מוליך אל השאלה הבאה: מה ראה המן להכרית עם שלם בעבור אדם אחד.