בקטע שלפנינו ממשיך שלמה המלך את מהלכו מן הפסוקים הקודמים: הוא שיבח את המתים שכבר מתו יותר מן החיים אשר המה חיים עדנה, וכעת הוא מוסיף דרגה שלישית, טובה משתיהן. מתוך כך נכנס לעניין גדול: מהו הכוח המניע את כל עמלו של האדם בעולם, והאם עמל זה מוביל לשלמות או לריק. נלך על סדר הפסוקים, נבאר את דברי המלבי"ם ואת המדרשים, ונוסיף את ביאורי החוות יאיר והאמרי שפר שפוסעים בדרכו של המלבי"ם.
וְטוֹב מִשְּׁנֵיהֶם אֵת אֲשֶׁר־עֲדֶן לֹא הָיָה אֲשֶׁר לֹא־רָאָה אֶת־הַמַּעֲשֶׂה הָרָע אֲשֶׁר נַעֲשָׂה תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ׃
דיבר על המתים שכבר מתו, ודיבר על החיים אשר המה חיים עדנה, וכעת הוא אומר שיש מצב טוב משניהם. "עדן" פירושו עדיין, ואגב, מי שמעיין במלבי"ם רואה שבביאורו, כשהוא רוצה לומר עדיין, הוא כותב "עדן". כלומר: טוב מן המתים וטוב מן החיים מי שעדיין כלל לא נולד ולא הגיע לעולם. והטעם מפורש בפסוק: "אשר לא ראה את המעשה הרע אשר נעשה תחת השמש". שהרי גם המתים וגם החיים ראו את המעשה הרע הנעשה תחת השמש, ואילו אלה שעדיין לא באו לעולם כלל לא ראו אותו מעולם.
והמדרש שואל: מי הם אלה אשר "עדן לא היה"? אומר המדרש: אלו אלף דור שעלה במחשבה להיבראות ולא נבראו. קודם בריאת העולם הייתה התורה, ונאמר "דבר ציווה לאלף דור", ואומרים חז"ל שאלו דורות אשר קומטו בלא עת. עליהם אומר שלמה שהם המשובחים מכולם, שהרי את הרע שיש בעולם הם לא חוו ולא ראו מעולם.
בספר ארץ חמדה, שהוא ביאורים על פי המלבי"ם, מובאים גם ביאורי ספר חוות יאיר, המבאר אף הוא את הפסוקים על פי סגנונו ומהלכיו של המלבי"ם, ולכן נזכיר את דבריו בכמה מקומות. הוא שואל שאלה חזקה: כיצד ייתכן שנחלקו בית שמאי ובית הלל אם נוח לו לאדם שנברא או שלא נברא, עד שנמנו וגמרו שנוח לו לאדם שלא נברא, ועכשיו שנברא יפשפש במעשיו ויעסוק בתורה? הרי שלמה המלך גילה בזה את דעתו במפורש: "ושבח אני את המתים שכבר מתו מן החיים אשר המה חיים עדנה", "וטוב משניהם את אשר עדן לא היה". אם כן ברור שטוב לו לאדם שלא נברא, ואיך אפשר לחלוק בדבר שהחכם מכל אדם כבר הכריע בו?
והוא מבאר על פי הגמרא במסכת מגילה דף ז': תניא, רבי שמעון בן מנסיא אומר, קהלת אינה מטמאה את הידיים מפני שחכמתו של שלמה היא. ונקדים: חכמים גזרו על כל כתבי הקודש שיטמאו את הידיים, מפני שהיו נותנים את התרומה שמביאים לכהן בתוך אותו ארגז שבו כתבי הקודש, שהרי התרומה קודש, והיו ממתינים עד שיבוא הכהן. פעמים רבות התרומה הייתה מתעפשת ומעפשת עמה את כתבי הקודש, ולכן גזרו חכמים על כתבי הקודש טומאה שיטמאו את הידיים ואת התרומה, וכך נשמרו כתבי הקודש שלא יניחו עמם פירות ותרומות.
ואם כן, לדעת רבי שמעון בן מנסיא קהלת אינה מטמאה את הידיים, מפני שחכמתו של שלמה היא ולא נאמרה ברוח הקודש. לפי זה מובן מדוע לא הכריעו מיד מדבריו: כשיש לך הוכחה מפסוק, זה הכרח גמור, אבל כשאומרים לך שחכם פלוני אמר כך, על חכמה אפשר לחלוק. אין אדם בעולם, ואפילו החכם ביותר, שאי אפשר לחלוק על חכמתו. בלי ספק הגר"א היה חכם מכל אנשי דורו, ובכל זאת איש אינו אומר שההלכה כמותו בכל מקום, ואדרבה, ברוב הדברים אין הלכה כהגר"א. אין מונופול על החכמה, ולכן אם קהלת היא חכמתו של שלמה, יכולים חכמים לחלוק.
אלא שממשיכה הגמרא ואומרת לו: וכי זו בלבד אמר? והלא כבר נאמר "וידבר שלושת אלפים משל". ואם הכול חכמתו של שלמה, מדוע דווקא חכמה זו נכתבה? אלא מה שנאמר ברוח הקודש נכתב, ומה שלא נאמר ברוח הקודש לא נכתב. ומכיוון שקהלת נכתבה, סימן שנאמרה ברוח הקודש והיא מכתבי הקודש. לכן בסופו של דבר נמנו וגמרו שנוח לו לאדם שלא נברא, וסמכו על הפסוק "וטוב משניהם אשר עדן לא היה". בתחילה לא סמכו עליו מפני שסברו שהוא מחכמתו של שלמה, ולאחר שהתברר שמה שנאמר ברוח הקודש נכתב, הביאו מכאן ראיה.
וְרָאִיתִי אֲנִי אֶת־כׇּל־עָמָל וְאֵת כׇּל־כִּשְׁרוֹן הַמַּעֲשֶׂה כִּי הִיא קִנְאַת־אִישׁ מֵרֵעֵהוּ גַּם־זֶה הֶבֶל וּרְעוּת רוּחַ׃
אומרת הפסיקתא זוטרתא: "וראיתי אני את כל עמל" זה העמל והיגיעה שאדם עמל בעולם הזה. "ואת כל כישרון המעשה" זה תיקון מעשה האדם, כל מה שהאדם בכישרונו עושה ומתקן כאן. וראה שלמה מהו הכוח המניע את כל הפעולות הללו: "כי היא קנאת איש מרעהו". אומרת הפסיקתא: פלוני חברי בנה בית, גם אני אבנה; פלוני חברי קנה נכסים, גם אני אקנה.
וכן כתב המסילת ישרים, שכבר היה אדם מתרצה לאכול את אשר יאכל, לשתות את אשר ישתה וללבוש את אשר ילבש, אלמלא היה רואה שלאחר יש יותר ממנו. אדם היה מוכן להסתפק במועט, אבל כיצד יפגר אחרי כולם? החבר כבר החליף לדגם חדיש, וכי הוא ימשיך לנסוע בטרנטה? הרי "קובע במה שאתה נוסע", והוא חייב להראות את יכולותיו הכלכליות. ואף שאין לו כסף, ויש לו משכנתא והוצאות, ייקח הלוואה, אפילו חוץ בנקאית, כאילו הלוואות אינן חוזרות ויוצאות מן הכיס. כך רואים אנשים החיים הרבה מעבר ליכולותיהם, וכל זה משום קנאת איש מרעהו. אילו היה אדם חי על אי בודד, לא היה מתלבט איזה בגד ללבוש ומה לבש אתמול, כי על מי הוא מסתכל ומי רואה אותו? היה מסתדר עם מה שיש לו והכול היה מצוין.
ועל זה אומר שלמה: גם זה הבל. שכן כל מה שאדם עושה וטורח ויגע ועמל, בסופו של דבר הוא משאיר כאן, וכל זה עשה מתוך קנאה בלבד. הדברים הללו הם בבחינת דברים שאין להם אחריות, שהרי מניחם והולך לו. ו"רעות רוח" זה שברון רוח, לראות כיצד אדם טרח ויגע ועמל כל כך, ובסוף את הכול משאיר כאן.
רש"י מסביר שהפסוק אינו מכוון לקניינים הגשמיים אלא לעניינים הרוחניים. "ראיתי אני את כל עמל" אלו העבירות, שכן עמל הוא לשון עבירה, כמו "הרה עמל וילד שקר" ו"כותבי עמל", והעבירות הן כביכול עמל ויגיעה לפני הקדוש ברוך הוא. "ואת כל כישרון המעשה" לכאורה הם דברים טובים, מעשים כשרים ומצוות, ובכל זאת ראה שלמה שגם הם אינם לשם שמיים: העבירות הוא עושה, וכשהוא כבר מקיים מצווה, אין זה לשם שמיים אלא להתקנאות בחברו. פלוני עשה, פלוני נתן, פלוני תרם, אז גם אני אעשה, אתן ואתרום. הכול קנאת איש מרעהו.
ומדוע נקרא הדבר הבל ורעות רוח, והרי מתוך שלא לשמה בא לשמה, וקנאת סופרים תרבה חכמה? אלא כפי שדיברנו לא פעם, וכדברי הרמב"ם שהרב דסלר מאריך בהם, עולם הבא נקנה רק במעשים שהם לשמה. וזהו שאמרו "רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות", ושואל הרמב"ם בסוף מכות: וכי ריבוי תורה ומצוות הוא בהכרח טוב? הרי ככל שיש יותר מצוות כך יש יותר אפשרויות לעבירה. ומשיב: מתוך ריבוי המצוות ייתכן שלפחות אחת מהן יעשה אדם לשמה, ואם עשה אחת לשמה, כבר זכה בה לחיי העולם הבא. די במצווה אחת הנעשית לשם שמיים כדי לזכות בה, ואין זה אומר שיזניח את השאר, אבל באותה מצווה כבר זכה. נמצא שהעיקר הוא הלשמה. ולכן כשאדם עושה מצוות שכולן קנאת איש מרעהו, גם זה הבל ורעות רוח: שכר ודאי יקבל, אבל לא קניין נצחי של עולם הבא, שאותו קונים רק במעשים שנעשים לשמה.
פעם בא אדם לאדמו"ר וביקש להפסיק את המכירות בבית הכנסת. שאל אותו האדמו"ר מדוע, אמר לו: רבי, זה כבר ביזיון. הגבירים מגיעים, כל אחד רוצה להראות את כספו ואת יכולתו, זה מקפיץ את המחיר כדי להכניע את חברו, והכול מתוך גאווה וכבוד. נעשה שם כמו שוק, ויש מריבות וכעסים. אולי נבטל את המכירות ונעשה כמו בבתי כנסת ובמניינים של אברכים, שמכבדים לפי סדר ונותנים לבעלי מעלה עליות מסוימות.
ומספרים מעשה בפתיחת ההיכל בראש השנה, שנכנס גוי לבית הכנסת. היה שם גביר, פוזננסקי, שתמיד היה קונה את פתיחת ההיכל בהון רב, ולפתע התחיל הגוי להתחרות בו. זה אומר חמישים אלף רובל, וזה שישים, שבעים, שמונים, תשעים, עד מאה אלף רובל. ירד פוזננסקי מן העניין, וזכה הגוי. שאל הגוי: מה בעצם קניתי? אמרו לו: פתיחת ההיכל, צריך לפתוח את הארון. אמר להם: תנו את זה למישהו אחר. אמרו לו: הרי אתה קנית, וכי אינך יודע מה קנית? אמר להם: איני יודע, אבל אני מכיר את פוזננסקי, ואם הוא משקיע במשהו, זה משהו ששווה להתחרות ולהתמודד עליו.
ובאותו עניין, סיפר לי אדם שהיה בבית הכנסת בשבת בשמחת בר מצווה, ואישה אחת הוציאה סמארטפון והחלה לצלם. אמרה לה חברתה: גברת, זה בית כנסת ושבת, מה את עושה? השיבה לה: בית כנסת? קודם עשיתם כאן מכירות כמו בשוק, ועכשיו את מזכירה לי בית כנסת. כלומר, כבר יש כאן פתח לטענות.
ומה השיב האדמו"ר? אמר לו: לא, השאר את המצב כמות שהוא, ולא רק מפני מצבה הכלכלי של החצר. תבין, האנשים האלה באים לבית הכנסת כל אחד כדי להראות את כספו, ואם לא יוכל לעשות זאת כאן, יחפש זאת במקומות אחרים: במכירות פומביות, בבתי הימורים ובמקומות של איסור ושאר מרעין בישין. מוטב שיראה את כספו בבית הכנסת. ובזה בדיוק עוסק שלמה: כל מה שקורה בעולם הוא קנאת איש מרעהו, ובוודאי עדיף שיקנא בחברו בענייני מצוות ויעשה כמוהו מאשר בעניינים מגושמים. אבל האם זו השלמות? ודאי שלא. השלמות היא שיעשה אדם את כל מעשיו לשם שמיים.
ביאור נפלא בעניין זה יש לכלי יקר על בראשית ד' ג', שלמדנו אותו בשיעורינו על הכלי יקר. הכתוב אומר "והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן", ושואל הכלי יקר: מהו "גם"? היה די לומר "והבל הביא מבכורות צאנו". ומקדים שרבים שואלים מה הייתה הסיבה שהבל נפגע, שהרי קין קם עליו והרגו, ואנו יודעים שאין מיתה בלא חטא ואין ייסורים בלא עוון, ואי אפשר שיארע לו כך בלי שום עוון. יש אומרים שהבל הציץ בשכינה כשירדה לקבל את קורבנו, וכתבתי על כך במשנת הגלגולים וכיצד הדבר מתחבר לגלגוליו הבאים, ואין כאן מקומו.
אולם בספר צרור המור, לרב סבע שהיה מגולי ספרד, כותב שהתביעה כנגד הבל הייתה על שלא התעורר מעצמו להקריב קורבן ולהודות להשם יתברך, וכשהקריב, הקריב מתוך חיקוי: "והבל הביא גם הוא", כיוון שקין הביא גם הוא הביא. אותו "גם" מורה על חיסרון, על חיקוי, על קנאת איש מרעהו. ואף שקנאת סופרים תרבה חכמה, ואחזור על כך שוב ושוב שבוודאי זהו גורם חיובי, אין זו התכלית. התכלית היא לעשות מתוך התעוררות עצמית ומתוך כוונה לשם שמיים, לא מתוך קנאה, ואפילו לא קנאת סופרים. וייתכן מאוד שזו כוונת שלמה כאן: "וראיתי אני את כל עמל ואת כל כישרון המעשה כי היא קנאת איש מרעהו, גם זה הבל" - זהו ה"גם" שהבל נכשל בו. כל מה שאדם עושה בעולם מתוך קנאת איש מרעהו, הוא ה"גם" של הבל, המעשה של הבל.
וזה גם מה שאומרים לנו חז"ל ביחס לקורבנו של אדם הראשון, ששור שהקריב הייתה לו קרן אחת במצחו, "שור מקרין מפריס". מה הרעיון שבקרן אחת? אלא אדם הראשון, כשהקריב את קורבנו, לא היה לו ממי ללמוד, ואם הקריב, הקריב מתוך התעוררות עצמית. זהו הרעיון של קרן אחת: שאין הוא דומה למשהו אחר ואינו חיקוי של אף אחד. שור אחד ויחיד בעולם, שאיש לא התעורר לפניו להקריב קורבן, ולכן התקבל קורבנו ברצון.
ולכן נאמר "אדם כי יקריב מכם קורבן לה'". תשמעו כמה נפלא: כשאתה בא להקריב קורבן, אל תקריב כמו הבל אלא כמו אדם, שהתעורר מעצמו. וזהו "מכם", שההתעוררות תבוא מכם, ולא מתוך שראה אחר שהביא ואמר גם אני אביא. העושה מתוך קנאת איש מרעהו, "גם זה הבל", מי שעושה "גם", זה הבל. אלא תהיה כמו אדם הראשון, שההתעוררות תצא ממנו ומכוחה יקריב את קורבנו. פלא ופלא.
האמרי שפר מקדים ומבאר את הפסוק הקודם. שלמה המלך מרגיש שמיד תתעורר שאלה: כיצד הוא משבח את מי שעדיין לא היה יותר מן המתים שכבר מתו? הרי אם שניים הולכים בדרך ולפניהם נהר גדול ושוצף שיש סכנה עצומה לעוברו, ואנו רואים שאחד כבר נמצא בעבר השני של הנהר והשני עדיין עומד בגדה הראשונה וצריך לעבור, את מי אנו משבחים? מי היינו רוצים להיות? ודאי מי שכבר נמצא בעבר השני, שכבר עבר את הנהר. אם כן, מי שעדיין לא נולד הרי עוד עתיד לבוא לעולם ולעבור את נהר החיים הקשה והמורכב, ואילו מי שמת כבר עבר אותו. מה יש לשבח את מי שהעברה עוד לפניו?
על כך משיב שלמה בפסוק שלנו: "ראיתי אני את כל עמל ואת כל כישרון המעשה כי היא קנאת איש מרעהו". וכאן רעיון מעט מורכב, וכדאי לשים לב. הפועל "קנא" אינו מופיע לעולם עם האות מ'. הוא מופיע עם ב' או עם "את": פלוני מקנא בפלוני, פלוני מקנא את אשתו. אך לא "מקנא מפלוני". אם כן, מהו "קנאת איש מרעהו"?
אלא מידת הקנאה אופפת את האדם בכל תחומי החיים. הדבר הבסיסי ביותר הוא קנאה בקניינים הגשמיים: איזו וילה יש לו, איזה רכב יש לו וכיוצא בזה. אך אדם יכול לקנא בחברו גם בהשגות החכמה: פלוני השיג תורה וחכמה והגיע לדרגות בעבודת השם, והוא אומר הלוואי והייתי כמוהו. שני מיני קנאה הם, ויש ביניהם הבדל עצום.
כשאני מקנא בך בתורה שהשגת, אני יכול לעשות כמוך: אתה השקעת את עצמך בתורה, גם אני אשקיע, וכדברי התוספות שדרך היא בהולכי בית המדרש שנעשה אדם גדול. אם ילך אדם לבית המדרש וילמד כראוי, יוכל להשיג תורה ושלמות ועבודת השם כמוהו. לעומת זאת בקניין ההון, כמה מנסים להיות כמו העשירונים העליונים, כמו אותם בודדים שזכו לעושר, וכמה מפח נפש יש בזה. אדם יכול להתאמץ כל ימיו ולא להגיע אפילו לאפס קצהו.
ומצד שני יש כאן היפוך גמור. בעושר איני יכול להיות כמוך, אבל אני כן יכול לפגוע בעושרך: הוא פתח עסק, ואני פותח מולו עסק מתחרה וחותך מחירים. אפשר להתווכח אם בסופו של דבר גם אני אפסיד ואולי בעוד ארבעה חודשים אגיע לפשיטת רגל, שהרי אי אפשר להתקיים במחירים כאלה, אבל בלי ספק פגעתי בו. ואילו בחכמה, אני יכול להיות כמוך אבל איני יכול לגרוע ממך מאומה. הוא השיג שלמות, ואני יכול להיות כמוהו אך לא לחסרו.
ואף במצוות אי אפשר לחסר. ואם תאמר, הרי הוא בא לקיים מצווה ואני חוטף לו אותה? גם בזה לא חיסרת ממנו כלום, שהרי רצה לקיים ונאנס ולא קיים, מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה. נמצא שברוחניות אי אפשר לגרוע מחברו כלל.
לפי זה מובן ההבדל שבין "קנאת איש ברעהו" ל"קנאת איש מרעהו". קנאה ברעהו פירושה שאני רוצה להיות כמוהו, וזה שייך גם בעניינים הרוחניים: אני רואה מה יש בך, ורוצה גם אני לזכות לתורה, לעבודת השם ולקרבת אלוקים. אבל "קנאת איש מרעהו" פירושה שהוא מחסר מרעהו ולוקח ממנו, וזה אינו שייך בענייני השלמות והתורה ויראת השמיים אלא רק בעניינים הגשמיים בלבד.
עתה נבין את דברי שלמה. אילו היה רואה בני אדם העמלים כאן בעמל אמיתי, עמל המביא לרוחניות, שכל קנאתם היא רק כדי להיות כרעם שהוא עובד השם ולומד תורה, קנאה המובילה לעניינים רוחניים, אז היה אומר להפך: טוב למתים שכבר מתו יותר מאלה שעתידים להיוולד ועדיין לא עברו את הנהר השוצף, שהרי אלה שמתו כבר עברו את ניסיונות העולם וצלחו אותם ביראת שמיים ובקיום מצוות.
אבל המציאות הפוכה. "אנוכי ראיתי את כל עמל" אשר יעמלו בו בני האדם, שהוא רק "כישרון המעשה", ואיני מדבר על הרשעים הגמורים אלא אפילו על הבינוניים, העמלים בעבודות שבהן משקיעים את כישרונם ואת עמלם, וראיתי שכל עמלם הוא קנאת איש מרעהו: כיצד להוציא מרעהו ולהפחית מרעהו. אני אפתח מולו, אני אקח לו את הלקוחות, והכול "מרעהו". אין זו קנאה שאני מקנא בך כדי לעשות כמוך ולהיות עובד השם.
אם כן, אלה שיצאו מן העולם, האם הם שלמים? ודאי שלא. הם עברו כאן עולם שכולו קנאת איש מרעהו, שאינה שייכת אלא בקניינים הגשמיים. נמצא שהם עברו את הנהר בנכשל. ואילו אלה שעדיין לא הגיעו ולא עברו את הנהר, עוד יש להם סיכוי ואפשר שיעברו בהצלחה. אילו היה כבמשל, שהעובר עומד בשלום בעבר השני חי וקיים, היה הוא עדיף על מי שטרם עבר ואיני יודע כיצד יסתיים סיפורו. אבל כאן ההפך: אלה שעברו את הנהר טבעו באמצע. לכן ודאי שמצבם של אלה שעדיין לא נולדו טוב יותר, שכן על אלה שעברו כבר ידוע שלא הצליחו, ועל הבאים עדיין אפשר לקוות שיצליחו.
מסכם האמרי שפר: לאחר שראה שלמה שרוב בני האדם יגיעתם לריק ורוב ימיהם מבלים ללא תועלת, הוא מחלק את בני האדם לשלוש קטגוריות. הרע מכולם הוא "החיים אשר המה חיים עדנה": אדם החי כאן ובזיעת אפיו אוכל הבל וריק, שכל עמלו והשקעתו הם בענייני העולם הזה בלבד ולא בעניינים רוחניים. מצבו רע ומר מכולם, שכן המוות עוד ממתין לו, ולפני זעמו מי יעמוד.
טוב ממנו הם המתים שכבר מתו, שלפחות את המוות כבר עברו ועלו מטיט היוון, והמוות לא ישלח בהם עוד את חיציו. ואף על פי כן אינם שלמים, שהרי עוד עליהם לעמוד למשפט, ולך תדע כיצד יסתיים משפטם. שם יראו את דרך החיים האמיתית, ואולי יצטרכו לעבור שנים רבות של זיכוכים וגיהנום כדי להיתקן.
וטוב משניהם אשר עדן לא היה: טוב ממי שחי וממי שמת וכבר עבר את המוות, מי שעדיין לא היה, שהרי לפניו כל השערים פתוחים וכל האפשרויות פתוחות. הוא יכול להיות צדיק ועובד השם, שכן עדיין לא בא לעולם, ולכן מצבו טוב ומוצלח יותר מכל המצבים הקודמים.
שלמה מעמיד לפנינו שלוש דרגות: החיים, המתים, ומי שעדיין לא בא לעולם, והמשובח שבהם הוא זה שלא ראה את המעשה הרע הנעשה תחת השמש, ועליו דרשו חז"ל את אלף הדורות שעלו במחשבה ולא נבראו, ומכאן הראיה שנמנו וגמרו שנוח לו לאדם שלא נברא. והטעם לכך מתבאר בפסוק הבא: כל העמל וכל כישרון המעשה של האדם מונעים מקנאת איש מרעהו, ולא רק בקניינים הגשמיים אלא אפילו במצוות, שהן נעשות שלא לשמה. לימדונו הרמב"ם והכלי יקר שהעיקר הוא ההתעוררות העצמית ולשם שמיים: לא "והבל הביא גם הוא", אלא "אדם כי יקריב מכם", שההתעוררות תבוא מכם. וכל עוד עמל האדם הוא "מרעהו", לגרוע מחברו בקניינים הגשמיים, מי שכבר עבר את נהר החיים עבר בו בנכשל, ולכן מי שטרם בא לעולם וכל השערים פתוחים לפניו, מצבו טוב מכולם.