Dans la partie précédente, nous avons appris que la valeur des levushim, les « vêtements » de l'âme, c'est-à-dire la Torah et les mitsvot, dépasse celle de l'âme elle-même. Comment le comprendre ? Au chapitre 2, nous avons appris que l'âme est « une part de D.ieu d'en haut, littéralement », qu'elle découle de Sa sagesse, et que Lui et Sa sagesse sont un. L'âme est donc une part de D.ieu, et la Torah et les mitsvot sont l'expression du Saint béni soit-Il : où est alors la différence entre les deux ? L'Alter Rebbe enseigne qu'il ne s'agit nullement de la même chose. La différence est fine, presque abstraite, et nous allons la dégager à la fois du langage de ce chapitre et des nuances de formulation entre le chapitre 2 et le chapitre 4, car dans le Tanya chaque expression est pesée et voulue.
Le langage du Zohar :
Ainsi qu'il est écrit dans le Zohar : « דאורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד », « la Torah et le Saint béni soit-Il sont entièrement un » : la Torah (et cela inclut les mitsvot) et le Saint béni soit-Il sont littéralement une seule et même chose.
Un juif s'adressa un jour au Rebbe avec cette question : il existe pourtant une autre expression, « תלת קשרין מתקשרין דא בדא », « trois liens qui se lient l'un à l'autre », à savoir Israël, la Torah et le Saint béni soit-Il. Il s'agirait donc d'un ensemble de trois, et non de deux. Le Rebbe lui répondit par lettre qu'il faut être précis dans les termes : « qui se lient l'un à l'autre » suppose un lien, et un lien est possible même entre deux choses dont l'essence reste distincte. Or, à propos de la Torah, il n'est pas dit qu'elle se lie au Saint béni soit-Il, mais bien « אורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד » : la Torah est le Saint béni soit-Il. À propos d'Israël, on ne trouve pas de formule aussi tranchée, et le Rebbe écrit là qu'il n'a trouvé nulle part l'expression « koula 'had », « entièrement un », au sujet d'Israël et de la Torah.
De la même manière, il faut être attentif à l'expression « 'hélek Elo-a mimaal mamach », « une part de D.ieu d'en haut, littéralement » : l'âme est une part de D.ieu, alors que la Torah est D.ieu Lui-même, et non une part. La précision des termes nous apprend que la Torah se situe à un niveau incomparablement plus élevé que l'âme.
L'Alter Rebbe poursuit et explique : « דאורייתא היא חכמתו ורצונו של הקב"ה », « car la Torah est la sagesse et la volonté du Saint béni soit-Il ». La Torah est la sagesse du Créateur, et nous avons déjà appris au chapitre 2 que la sagesse et la volonté du Saint béni soit-Il et le Saint béni soit-Il Lui-même, dans Sa gloire et Son essence, sont « koula 'had », entièrement un. Selon le langage du Rambam : « כי הוא היודע והוא המדע », « car Il est le connaissant et Il est la connaissance », comme cela a été cité plus haut en son nom.
Une précision dans l'ordre des mots du Rambam :
Cette même formule du Rambam a déjà été citée au chapitre 2, mais pas dans le même ordre : là-bas il est dit « Il est la connaissance et Il est le connaissant », et ici « Il est le connaissant et Il est la connaissance ». Pourquoi l'Alter Rebbe a-t-il inversé l'ordre ?
Au chapitre 2, qui traite de l'âme, le point de départ est la « connaissance » (le mada) : l'âme est la sagesse du Saint béni soit-Il, et c'est de là qu'elle se relie au « connaissant » (le yodéa), à D.ieu Lui-même. Ici, quand il parle de la Torah, l'ordre est inversé : on part du « connaissant », de D.ieu Lui-même, et c'est de Lui que découle la « connaissance », qui est Sa sagesse, qui est la Torah. Cette précision est relevée dans le Likoutei Levi Yits'hak, l'ouvrage du père du Rebbe : jusque dans la citation du Rambam, l'ordre change, pour montrer que rien n'égale la puissance de la Torah.
Revenons à notre sujet. L'âme, telle qu'elle est en elle-même, est certes une part de D.ieu d'en haut, reliée au Créateur dans toutes ses qualités. Mais une âme qui se sert de ses levushim, qui étudie la Torah par la pensée et accomplit les mitsvot par la parole et par l'action, saisit le Saint béni soit-Il Lui-même, et non un point de connexion à tel ou tel niveau. L'écart entre les deux est infini, incommensurable.
Cela dit, il reste vrai que l'âme du juif est enracinée dans la Divinité à un niveau plus élevé que la Torah. C'est l'une des raisons pour lesquelles un juif qui a fauté, à D.ieu ne plaise, qui a transgressé la Torah, n'a pourtant pas rompu son lien avec la Divinité : « un juif, même s'il a fauté, reste un juif ». On trouve aussi à ce sujet des expressions extraordinaires, comme dans le Tana Devei Eliyahou : « la Torah et Israël, je ne sais lequel des deux a précédé l'autre », et il y est dit qu'Israël a précédé la Torah. Et pourtant ici, au chapitre 4, nous apprenons que le niveau de la Torah est bien plus élevé que celui de l'âme du juif.
En vérité, il n'y a aucune contradiction : tout dépend de la situation dont on parle. L'âme telle qu'elle est dans sa racine, avant de se revêtir dans un corps, est incomparablement plus haute que la Torah. Mais une fois que l'âme s'est revêtue d'un corps ici-bas, il n'existe aucune autre voie pour se relier et s'unir à la Divinité que la Torah. Un juif ne peut pas prétendre : je suis juif, je suis lié par nature, qu'ai-je besoin d'étudier la Torah ? Il est vrai que dans sa racine, en haut, il est lié à la Divinité par son essence même ; mais ici-bas, ce lien doit obligatoirement passer par la Torah et les mitsvot.
Le même principe appliqué à l'amour d'Israël :
On connaît deux enseignements célèbres de nos Sages, qui semblent à première vue se contredire :
« ואהבת לרעך כמוך - זה כלל גדול בתורה », « tu aimeras ton prochain comme toi-même : c'est un grand principe de la Torah ». De cette formulation, on comprend que la Torah comporte de nombreux principes et de nombreux détails, et que « tu aimeras ton prochain comme toi-même » est l'un de ces principes de la Torah.
« זהו כל התורה כולה », « voilà toute la Torah ». Hillel l'Ancien dit à celui qui voulait se convertir le temps de tenir sur un seul pied : « ce que tu détestes, ne le fais pas à ton prochain », et il ajouta que c'est là toute la Torah. Non pas un principe parmi d'autres, mais la totalité.
Ici encore, tout s'accorde selon le même principe : tout dépend de la situation dont on parle. Du point de vue de la vérité profonde, du point de vue de la racine des choses, il est certain que toute la Torah n'est qu'amour d'Israël, puisque le juif est plus élevé que la Torah. Mais nous nous trouvons ici, âmes revêtues de corps dans ce monde, et dans cet état le Saint béni soit-Il a décrété que tout, y compris l'amour d'Israël, doit passer par la Torah, et que c'est la Torah qui fixera les règles, jusque dans l'amour d'Israël. Les deux affirmations sont donc exactes.
Comment l'infini entre-t-il dans quelques mots ?
Comment peut-on dire que celui qui étudie une seule ligne de Torah, un verset comme « au commencement D.ieu créa les cieux et la terre », un verset limité que même un petit enfant comprend, saisit le Saint béni soit-Il Lui-même ? On ne peut pas faire entrer un grand tonneau dans un petit verre, et à plus forte raison une mer entière ; quant à une réalité infinie, il est évident qu'elle n'entre pas dans un petit récipient. Comment l'Infini sans aucune limite entre-t-il dans quelques mots de Michna, de Guemara, dans un chapitre de Tanya ou dans l'accomplissement d'une seule mitsva ?
Voici les mots de l'Alter Rebbe : « ואף דהקב"ה נקרא אין סוף ולגדולתו אין חקר ולית מחשבה תפיסא ביה כלל », « et bien que le Saint béni soit-Il soit appelé Ein Sof, l'Infini, que Sa grandeur soit insondable et qu'aucune pensée ne puisse Le saisir en rien ». Ces trois expressions correspondent aux trois niveaux étudiés au chapitre 3 : mémalé kol almin (Il remplit tous les mondes), sovev kol almin (Il entoure tous les mondes), et « koulhou kamé kelo 'hachivin » (tout devant Lui est comme rien). « וכן ברצונו וחכמתו », « et de même pour Sa volonté et Sa sagesse » : de même qu'il n'y a aucune prise sur le Créateur Lui-même, il n'y a aucune prise sur Sa volonté et Sa sagesse. Et face à ces trois mêmes niveaux, il apporte trois versets : « Sa compréhension est insondable », « peux-tu percer le mystère de D.ieu ? », et « car Mes pensées ne sont pas vos pensées ».
D'où la question : s'il n'y a aucune prise sur Lui, aucune compréhension de Lui, comment dire qu'en étudiant deux mots de Torah l'homme saisit le Créateur Lui-même ? C'est une chose et son contraire.
« Là où tu trouves Sa grandeur, là tu trouves Son humilité » :
C'est ici que se produit une merveille, et c'est de cela que nos Sages ont dit : là où tu trouves la grandeur du Saint béni soit-Il, là tu trouves Son humilité. Celui qui cherche Sa grandeur dans la grandeur ne la trouvera pas ; celui qui la cherche dans Son humilité, c'est là qu'il la trouvera. Si l'homme cherche le Saint béni soit-Il dans Atsilout, dans Bria et dans les mondes supérieurs, il y trouvera des niveaux nombreux et sublimes, mais tous seront des niveaux dotés d'une limite. L'humilité signifie descente et tsimtsoum : c'est précisément dans ce monde matériel, dans des mitsvot matérielles et dans une Torah donnée dans des cadres limités, que se trouve Sa véritable grandeur.
C'est ce qu'il écrit : « וצמצם הקב"ה רצונו וחכמתו בתרי"ג מצוות התורה ובהלכותיהן ובצירופי אותיות תנ"ך ודרשותיהן שבאגדות ומדרשי חכמינו ז"ל », « et le Saint béni soit-Il a contracté (tsimtsem) Sa volonté et Sa sagesse dans les 613 mitsvot de la Torah et dans leurs lois, dans les combinaisons de lettres du Tanakh et leurs interprétations dans les aggadot et les midrachim de nos Sages, de mémoire bénie ».
Qu'est-ce que le tsimtsoum ?
Le mot « tsimtsoum » désigne parfois une réduction : un maître assis avec un élève de première année réduit la profondeur de l'idée, renonce à des détails et ne donne qu'un résumé, car s'il lui livrait toute la profondeur, l'enfant ne comprendrait rien. Ce n'est pas de cela qu'il s'agit ici. Le tsimtsoum dont il est question ici est de l'ordre de la compression et de la concentration, comme un atome, dont l'extrême petitesse contient une force colossale. La quantité est infime, mais c'est l'Infini tout entier qui s'y trouve concentré : voilà la puissance de ce tsimtsoum.
« dans les 613 mitsvot de la Torah » : le nombre lui-même, six cent treize, est déjà un tsimtsoum, comparé à une réalité unique et infinie.
« et dans leurs lois » : les lois aussi sont un tsimtsoum. Une mitsva comme « tu aimeras ton prochain comme toi-même » semble être une mitsva spirituelle, puisque l'amour est un sentiment ; mais les lois la font entrer dans un cadre défini, ce qu'il faut faire et comment le faire, car il ne suffit pas de dire « j'aime » sans expression concrète.
« et dans les combinaisons de lettres du Tanakh » : les lettres du Tanakh sont comptées et précises, et leurs combinaisons portent une sainteté. C'est pourquoi un juif qui ouvre un livre de Tehilim et prononce les mots sans comprendre un seul mot fait malgré tout quelque chose de réel ; et celui qui monte à la Torah et récite les bénédictions de la Torah, même s'il ne comprend pas ce qui est lu, ne prononce pas une bénédiction en vain, car il prononce les combinaisons de lettres du Tanakh. Les combinaisons de lettres sont en elles-mêmes une puissance divine qui s'y est contractée.
« et leurs interprétations » : toutes les interprétations et les midrachim des aggadot et des midrachim de nos Sages, de mémoire bénie.
Il ressort de là que le Saint béni soit-Il a concentré Son infinité dans ces points limités. Dès lors, celui qui touche à ce point limité, par le levouch de la pensée, par le levouch de la parole ou par le levouch de l'action, qui sont la seule voie pour toucher à ces contractions divines, se relie à l'Infini, au Créateur du monde Lui-même.
Le but du tsimtsoum :
Pourquoi le Saint béni soit-Il S'est-Il ainsi contracté dans ces cadres ? « כדי שכל הנשמה או רוח ונפש שבגוף האדם תוכל להשיגן בדעתה ולקיימן », « afin que toute néchama, ou roua'h et néfech, qui se trouve dans le corps de l'homme, puisse les saisir par son entendement et les accomplir ». Chaque juif, à quelque niveau que son âme rayonne en lui, néchama, roua'h, et même le niveau le plus bas, néfech, selon les degrés expliqués au chapitre 2, et précisément tant qu'elle est dans le corps de l'homme, peut saisir par son entendement l'infinité divine et l'accomplir. « Les saisir » se fait par le levouch de la pensée ; « les accomplir », par les levushim de la parole et de l'action : les trois ensemble correspondent aux trois vêtements.
Et qui en profite ? L'âme elle-même. En effet, les mo'hin, les facultés intellectuelles, se revêtent dans la pensée, et les midot, les facultés émotionnelles, dans la parole et l'action ; lorsque l'homme accomplit la volonté du Créateur avec ces trois vêtements, il permet à son âme de se relier à l'Infini. « ועל ידי זה תתלבש בכל עשר בחינותיה בשלושה לבושים אלו », « et par cela, elle se revêtira, dans ses dix facultés, de ces trois vêtements » : les dix forces de l'âme, les mo'hin et les midot détaillés au début du chapitre 3, se revêtent des trois levushim expliqués au début du chapitre 4.
On comprend aussi, à partir de là, l'enseignement des Pirkei Avot : « et malgré toi tu meurs ». L'homme demande à rester dans ce monde, non pas pour manger et pour boire, mais pour accomplir la volonté du Créateur. L'âme sait que c'est ici, précisément dans un corps et dans ce monde, qu'elle se relie à l'Infini.
Et c'est bien pour cela que la valeur des levushim dépasse celle de l'âme de manière incommensurable et infinie.
En résumé : dans cette partie, nous avons dégagé la différence entre l'âme et la Torah. L'âme est « une part de D.ieu d'en haut », tandis que la Torah est D.ieu Lui-même : « la Torah et le Saint béni soit-Il sont entièrement un », et non pas seulement « liés l'un à l'autre ». Nous avons relevé l'inversion de l'ordre des mots du Rambam entre le chapitre 2 (« Il est la connaissance et Il est le connaissant ») et le chapitre 4 (« Il est le connaissant et Il est la connaissance »), selon la précision du Likoutei Levi Yits'hak. Nous avons appris que, bien que Sa grandeur soit insondable, « là où tu trouves Sa grandeur, là tu trouves Son humilité », et c'est pourquoi le Saint béni soit-Il a contracté Sa volonté et Sa sagesse dans les 613 mitsvot, dans leurs lois, dans les combinaisons de lettres du Tanakh et dans leurs interprétations : un tsimtsoum qui est concentration et compression de l'Infini en un point limité. Et tout cela afin que l'âme qui se trouve dans un corps puisse saisir et accomplir par les trois levushim, et qu'ainsi elle se revête, dans ses dix facultés, de ces vêtements, dont la valeur dépasse incommensurablement celle de l'âme.
Dans la partie suivante, nous poursuivrons l'explication des mots si précis de l'Alter Rebbe dans le chapitre 4.