Dans la partie précédente, nous nous sommes arrêtés sur les mots du Rambam : le Saint béni soit-Il « הוא היודע והוא המדע והוא הידוע » (Il est Celui qui connaît, Il est la connaissance elle-même, et Il est le connu). Complétons maintenant l'explication : le Créateur, « ובידיעת עצמו כביכול יודע כל הנבראים כולם, ולא בידיעה שחוץ ממנו כידיעת האדם » (c'est en Se connaissant Lui-même, pour ainsi dire, qu'Il connaît toutes les créatures, et non par une connaissance extérieure à Lui comme l'est la connaissance humaine) : cette connaissance, c'est Lui-même.
Voici la différence entre la connaissance de l'homme et celle du Créateur. Chez l'homme, lui et la chose connue sont deux réalités séparées : pour connaître un objet, il doit en quelque sorte sortir de lui-même et aller vers lui. Chez le Créateur, la connaissance n'est pas quelque chose en dehors de Lui : elle est Lui-même. Dès lors, la question ne se pose même plus.
Ainsi se résout la difficulté que nous avions posée : la connaissance est par nature un tzimtzum, une contraction, une focalisation ; comment dire alors que le Créateur connaît toute chose tout en demeurant Ein Sof, infini ? La réponse est simple : où la connaissance est-elle une contraction ? Chez nous, parce que chez nous elle porte sur quelque chose d'extérieur. Mais chez le Créateur, qui est Celui qui connaît, la connaissance et le connu, cette notion n'a tout simplement pas cours : c'est en Se connaissant Lui-même qu'Il connaît tout, et toutes les créatures existent à partir de Sa vérité et ne sont pas, à D.ieu ne plaise, une réalité séparée de Lui. On comprend donc que la connaissance par laquelle le Créateur connaît à chaque instant le moindre détail de la création est Son infinité même : elle n'est ni focalisée ni contractée. L'Ein Sof demeure Ein Sof, et Il connaît tout.
Et le Rambam conclut : « ודבר זה אין ביכולת האדם להשיגו על בוריו וכו' » (et cela, l'homme n'a pas la capacité de le saisir dans sa clarté, etc.). L'homme ne peut pas concevoir comment une telle chose est possible, car notre univers mental est fait de réalités séparées, et pour saisir une telle unité, nous ne disposons d'aucun instrument de perception.
(Nous laissons de côté la glose pour l'instant.) Dans les mots de l'Alter Rebbe : « והרי ידיעה זו, מאחר שהיא בבחינת אין סוף, אינה נקראת בשם מתלבשת בכדור הארץ שהוא בעל גבול ותכלית, אלא מקפת וסובבת » (or cette connaissance, étant de l'ordre de l'Ein Sof, ne peut être dite « revêtue » dans le globe terrestre qui est limité et fini, mais elle l'entoure et l'enveloppe). En effet, « se revêtir » (hitlabchout) signifie que la créature ressent, perçoit et saisit la lumière. Ce qui se revêt dans la créature, c'est la lumière contractée ; mais l'Ein Sof, lui, ne se revêt pas dans un réceptacle limité, de même qu'il est impossible de prendre une chose infinie et de l'habiller dans un vêtement restreint. Et puisque le revêtement implique une limite, et que le globe terrestre est limité et fini, il est impossible que l'infini se revête à l'intérieur du fini.
Il faut le souligner : cela ne veut pas dire qu'Il n'est pas présent ici. Il est présent, mais la créature limitée ne peut pas Le saisir et Il n'existe pas dans sa conscience. C'est précisément cela, le tzimtzum : le Créateur S'est contracté, pour ainsi dire. C'est pourquoi cette connaissance est appelée « enveloppante et entourante » (makif vesovev) : non pas « entourante » au sens où elle ne serait pas ici, mais au sens où elle est présente sans être ressentie.
Il existe des réalités que l'on appelle sovev oumakif et qui, elles, ne se trouvent effectivement pas à l'intérieur de la chose. Prenons la faculté de volonté dans l'âme : la volonté influence tout, et « אין דבר העומד בפני הרצון » (rien ne résiste à la volonté). Si quelqu'un veut étudier, « לעולם ילמד אדם במה שליבו חפץ » (que l'homme étudie toujours ce que son cœur désire), et son étude sera plus vivante et mieux comprise ; s'il veut se rendre quelque part, la volonté agit sur ses jambes, et ainsi de suite. Mais la volonté n'est pas présente dans chaque détail : elle a poussé l'intellect vers l'étude de manière générale, sans que chaque raisonnement énoncé soit relié à elle ; elle a poussé la faculté de mouvement à marcher, sans que chaque détail de la marche en soit affecté. C'est une force enveloppante qui influence, mais qui reste réellement en dehors de la chose.
Ici, en revanche, lorsqu'on dit que l'Ein Sof entoure et enveloppe la création, ce n'est pas au sens où Il lui serait extérieur : Il se trouve au contraire dans l'intériorité même de chaque détail. Et pourquoi parle-t-on alors de sovev oumakif ? Parce qu'Il n'est pas ressenti par nous, et non parce qu'Il serait véritablement à l'extérieur.
Telle est la conclusion du passage : « אף שידיעה זו כוללת כל עוביו ותוכו בפועל ממש » (bien que cette connaissance englobe toute son épaisseur et tout son intérieur, réellement et en acte). La connaissance par laquelle le Créateur connaît chaque détail englobe toute l'épaisseur et toute l'intériorité de la création, et non de façon purement imaginaire, comme un homme qui connaît une maison vue quelques jours plus tôt et se souvient de tous ses détails : il n'a dans l'esprit qu'une représentation de la maison. Ici, c'est réellement, en acte. Et ce n'est pas seulement une connaissance : c'est par elle qu'Il « ומהווה אותו מאין ליש » (lui donne l'être, du néant à l'existence) à chaque instant, « וכמו שכתוב במקום אחר » (comme cela est expliqué ailleurs). L'existence de la créature ne provient pas de la lumière contractée présente ici, mais précisément de l'Ein Sof qui s'y trouve, cet infini que la créature ne ressent ni ne saisit, et qui demeure Ein Sof. La raison en est que le passage du néant à l'être n'est pas un passage perceptible et logique que l'homme pourrait ressentir : il est au-dessus de la saisie humaine, et c'est pourquoi il ne peut venir que de la force infinie contenue en lui, comme cela est expliqué ailleurs.
Voilà le résumé de tout ce long développement : d'un côté, la force divine est sovev oumakif, d'un ordre infini, et c'est précisément pour cela qu'il a fallu un tzimtzum, car sans le tzimtzum aucune création limitée telle que nous la connaissons n'aurait pu exister.
La glose en marge : l'attribut de « Celui qui connaît » appliqué au Créateur.
La glose se rapporte à la citation du Rambam apportée dans le corps du chapitre : « Il est Celui qui connaît, Il est la connaissance et Il est le connu. » Pour comprendre, posons d'abord le contexte : le Rambam a décrit le Créateur par un attribut emprunté à l'univers conceptuel de l'homme. Il a pris la notion d'intellect et l'a appliquée au Créateur, en L'appelant « Celui qui connaît ». Attribut sublime et merveilleux, certes, mais attribut tout de même.
Contre cela s'est élevé avec force et une grande vigueur le Maharal de Prague, dans la seconde introduction de son ouvrage Guevourot Hachem. Voici ses termes : « ואתה ראה, ראה שהם אומרים עליו שעצמותו שכל מופשט » (vois donc, vois qu'ils disent de Lui que Son essence est un intellect abstrait) ; « ויאמרו שהשכל והמשכיל והמושכל דבר אחד, אז ודאי היודע הוא המדע והידוע » (et ils disent que l'intellect, l'intelligeant et l'intelligible sont une seule chose, et donc assurément que Celui qui connaît est la connaissance et le connu). Il ne mentionne même pas le Rambam par son nom : « הדברים אשר אמרו... בטל ומבוטל » (les propos qu'ils ont tenus... sont nuls et non avenus). Sa raison : « כי השכל הוא מיוחד בדבר » (car l'intellect est quelque chose de déterminé) : l'intellect est un attribut, donc une limite, « ואין אל השם יתברך גדר כלל שיוגדר » (et il n'y a en D.ieu aucune définition par laquelle Le définir). Et plus loin : « סכלו האומרים שעצמותו שכל » (ils ont été insensés, ceux qui disent que Son essence est intellect), car on ne peut rien affirmer de déterminé à Son sujet. De même qu'on ne peut dire du Créateur qu'Il est pierre, végétal ou feu, on ne peut pas davantage dire qu'Il est intellect, ni dire de Lui quoi que ce soit. C'est pourquoi, développe longuement le Maharal, on L'appelle « Hakadoch Baroukh Hou », le Saint, c'est-à-dire le Séparé, distinct de tout attribut ; alors que selon la voie du Rambam, il aurait fallu L'appeler « l'Intellect béni soit-Il ».
Le Rambam ignorait-il donc une chose aussi évidente, celle par laquelle le Maharal attaque ses propos ? En vérité, c'est la Torah ésotérique qui est venue mettre la paix entre eux : tous deux ont raison, et tout dépend du niveau et de l'état dont on parle, avant le tzimtzum ou après lui.
Le Rambam décrit le Créateur après le tzimtzum : une fois qu'Il a contracté Sa lumière, révélé les dix sefirot, S'est uni et identifié à elles, ce sont elles qui Le révèlent ; et lorsqu'Il révèle la sefira de 'hokhma, on peut L'appeler « Sage ».
Le Maharal, lui, parle de l'essence du Créateur telle qu'elle est au-dessus du tzimtzum, et là, aucun attribut n'a de place.
Il n'y a donc ici aucune controverse : chacun parle à un niveau différent.
Et tel est le contenu de la glose elle-même : « כמו שכתב הרמב"ם ז"ל והסכימו עמו חכמי הקבלה, כמו שכתוב בפרדס מהרמ"ק ז"ל, וכן הוא לפי קבלת האר"י ז"ל בסוד הצמצום והתלבשות אורות בכלים, כמו שכתוב לעיל פרק ב' » (comme l'a écrit le Rambam, et les maîtres de la Kabbale se sont accordés avec lui, comme il est écrit dans le Pardès du Ramak, et il en est de même selon la Kabbale du Ari zal, dans le secret du tzimtzum et du revêtement des lumières dans les réceptacles, comme il est écrit plus haut au chapitre 2). Ce sont précisément les maîtres de la Kabbale, ceux-là mêmes qui ont dévoilé la notion de tzimtzum, qui ont donné raison au Rambam, alors qu'à première vue c'est le Maharal qui semble avoir raison : comment en effet limiter le Créateur absolument abstrait ? Cela figure ainsi dans le Pardès Rimonim de Rabbi Moché Cordovero.
Et plus encore : le Ari zal a dévoilé sur le tzimtzum des enseignements inédits avant lui, il a élevé l'essence du Créateur et en a approfondi l'abstraction bien au-delà de ce qu'avaient exposé les kabbalistes antérieurs. À première vue, la question sur le Rambam ne fait que s'en renforcer : plus on élève et plus on affine la grandeur du Créateur, plus il devient difficile de Lui attribuer un qualificatif d'ordre intellectuel. Et pourtant, même selon la Kabbale du Ari zal, les propos du Rambam s'expliquent parfaitement, dans le secret du tzimtzum et du revêtement des lumières dans les réceptacles : dès lors que le Créateur Se revêt et Se contracte dans les sefirot, Il S'unit à elles, pour ainsi dire, selon le principe de « איהו וחיוהי וגרמוהי חד » (Lui, Ses forces vitales et Ses réceptacles sont un), au point qu'on peut Le désigner par leurs noms, puisqu'elles ne Lui sont pas étrangères. C'est pourquoi le Rambam appelle le Créateur « Celui qui connaît », en visant ce qui est après le tzimtzum. Ce point a déjà été abordé dans la glose du chapitre 2, où les choses sont expliquées bien plus longuement.
En résumé : dans ce chapitre, nous avons appris que le Saint béni soit-Il connaît toutes les créatures en Se connaissant Lui-même, et non par une connaissance extérieure à Lui ; dès lors Sa connaissance n'est nullement de l'ordre du tzimtzum mais de l'ordre de l'Ein Sof, et « cela, l'homme n'a pas la force de le saisir dans sa clarté ». C'est pourquoi cette connaissance n'est pas dite « revêtue » dans le globe terrestre limité et fini, mais « enveloppante et entourante » : présente dans l'intériorité de chaque détail, mais non ressentie, et faisant exister la créature du néant à l'être à chaque instant. Dans la glose, nous avons vu comment concilier les propos du Rambam, qui décrit le Créateur par l'attribut de « Celui qui connaît », avec l'attaque virulente du Maharal : le Rambam parle d'après le tzimtzum et de l'union avec les sefirot, le Maharal parle de l'essence au-dessus du tzimtzum. Et de toute cette immense abstraction découle la conclusion qui s'impose, celle qui fait avancer la suite des chapitres : comment une création limitée peut-elle exister ? Par la force du tzimtzum.
Dans la partie suivante, au chapitre 49, nous apprendrons du tzimtzum immense que le Créateur a opéré, pour ainsi dire, afin que nous puissions exister, jusqu'à quel point nous sommes appelés, nous aussi, à nous contracter nous-mêmes.