L'enchaînement des idées est le suivant : lorsqu'un Juif étudie la Torah, qu'il prend sur lui le ol malchus chamayim (le joug de la royauté céleste) et qu'il décide d'étudier, il sort à cet instant même d'Égypte. Chaque jour, sans exception, le Juif a devant lui cette possibilité : sortir d'Égypte, se relier au Roi et mériter avec Lui « l'étreinte et le baiser ». Il ne s'agit pas d'un événement survenu il y a trois mille ans, mais de ce qui se passe maintenant. C'est exactement comme dans les bénédictions de la Torah, où nous ne disons pas נתן התורה (« qui a donné la Torah »), mais נותן התורה (« qui donne la Torah »), au présent, à chaque instant.
[Une question a été soulevée ici : pourquoi l'Alter Rebbe commence-t-il justement par la formule « à chaque génération et chaque jour, l'homme doit se voir comme s'il était lui-même sorti d'Égypte », c'est-à-dire par le travail intérieur de l'homme sur lui-même, et seulement ensuite par l'aspect concret de l'étude de la Torah ? L'explication : l'accent principal porte précisément sur ce travail intérieur quotidien, le fait que l'homme se fasse sortir lui-même de l'étroitesse (le meitzar) dans laquelle il est enfermé et où il souffre ; et c'est de là qu'il se sert de la Torah pour atteindre ce point de liberté et s'unir à Hachem. Telle est souvent la manière de l'Alter Rebbe : ouvrir par le langage de nos Sages, puis dévoiler la dimension intérieure de la chose].
L'Alter Rebbe apporte ici une explication magnifique du texte que nous disons dans la Amida des fêtes : « ותתן לנו ה' אלוקינו באהבה מועדים לשמחה » (« Et Tu nous as donné, Hachem notre D.ieu, avec amour, des fêtes pour la joie »). À la lecture simple, on croirait que l'essentiel se trouve dans la suite : que nous as-Tu donné ? Des fêtes et des temps de joie ; tandis que le début de la phrase serait comme avalé, une simple introduction. Vient l'Alter Rebbe et dit : arrête-toi ! La merveille est déjà tout entière dans les premiers mots, « וזהו שאומרים ותתן לנו ה' אלוקינו » (« et c'est ce que nous disons : et Tu nous as donné, Hachem notre D.ieu »). Quel est ce don ? Que le Saint béni soit-Il nous a donné la possibilité de Le rapporter à nous et de dire de Lui « notre D.ieu ». C'est là le plus grand don de tous, et il s'exprime concrètement dans l'accomplissement des mitzvot, dans les fêtes et dans la Torah.
Et pourquoi nous l'a-t-Il donné ? « באהבה כו' » (« avec amour, etc. ») : parce qu'Il nous aime. C'est tout le fil de ces chapitres : tant Son amour est grand qu'Il ne veut pas être un D.ieu abstrait, sans aucun rapport avec la créature, mais être ton D.ieu, de manière personnelle, de telle sorte que l'homme se sente concerné.
Et en vérité, cela ne se dit pas seulement les jours de fête, mais chaque jour : dans la Amida nous disons « כי באור פניך נתת לנו ה' אלקינו כו' » (« car à la lumière de Ta face, Tu nous as donné, Hachem notre D.ieu, etc. ») et c'est ici qu'il faut s'arrêter. La suite, « une Torah de vie » et le reste, n'est déjà que le détail ; le sens intérieur se trouve dans le don lui-même : Tu nous as donné la possibilité, l'occasion, le grand privilège, le cadeau (ותתן, du langage du don), de pouvoir rapporter le Créateur à nous et de dire : Il est à nous, Il est notre D.ieu.
À quel point ce cadeau est immense, on peut l'apprendre d'un passage saisissant du Hayom Yom : l'Alter Rebbe sortit un jour de sa chambre et entendit la Rebbetzin qui conversait avec une femme ; voulant le citer, elle dit en yiddish « מיינער זאגט », « le mien dit », c'est-à-dire : mon mari dit ceci et cela. L'Alter Rebbe entendit qu'elle le rapportait à elle et disait de lui « le mien », et aussitôt il entra dans une telle dvekut et une telle contemplation de la grandeur du Créateur qu'il tomba sur le seuil. Il dit : par combien de mitzvot suis-je à toi ? Par une seule mitzva je suis à toi, et par combien de mitzvot sommes-nous au Saint béni soit-Il ! Voilà donc que le Saint béni soit-Il nous a donné la capacité d'être à Lui et qu'Il soit notre D.ieu, à la manière du lien de celui qui consacre une femme, évoqué au chapitre précédent. Et c'est pour cela que le Juif remercie son Créateur à chaque occasion : merci pour ce « ותתן לנו ה' אלוקינו ».
De là découle la conclusion qui clôt le chapitre : l'homme n'a pas besoin d'être Avraham Avinou, qui est parvenu à son niveau par un travail et un labeur immenses. Il lui suffit d'être un héritier, un fils d'Avraham, Yitzchak et Yaakov. Du seul fait d'appartenir au peuple d'Israël, il a reçu la chose en cadeau sans rien avoir fait pour cela : il a reçu en cadeau la possibilité de sortir d'Égypte à cet instant même, puisque tous se tenaient au mont Sinaï et ont reçu la Torah lors du Matan Torah, et que chaque Juif a la capacité de le réaliser concrètement. S'il avait fallu travailler et investir pour mériter ne serait-ce que la possibilité de sortir d'Égypte, tout le monde n'y serait pas apte ni concerné ; mais dès lors qu'on dit à l'homme qu'il n'a rien à faire, que la chose est déjà sienne, offerte, tout ne dépend plus que de lui seul.
« ולזה אין מונע לנו מדבקות הנפש ביחודו ואורו יתברך » (« et pour cela, rien ne nous empêche de l'attachement de l'âme à Son unité et à Sa lumière bénie ») : rien au monde ne peut nous empêcher de nous relier dès maintenant au Roi, au Créateur, pour qu'Il soit notre D.ieu. La seule chose susceptible de faire obstacle, c'est « אלא הרצון שאם אין האדם רוצה כלל ח"ו לדבקה בו כו' » (« si ce n'est la volonté : car si l'homme ne veut absolument pas, à D.ieu ne plaise, s'attacher à Lui »). S'il ne veut pas, personne au monde ne peut le faire à sa place (et c'est précisément le travail du yetzer et de la nefesh habahamis, l'âme animale : embrouiller l'homme et détourner sa volonté).
Mais de l'autre côté : « אבל מיד שרוצה - ומקבל וממשיך עליו אלקותו יתברך » (« mais dès qu'il veut, qu'il accepte et attire sur lui Sa divinité bénie »). Dès l'instant où l'homme veut, accepte et attire sur lui la divinité, « ואומר ה' אלקינו ה' אחד הרי ממילא נכללת נפשו ביחודו יתברך » (« et qu'il dit : Hachem notre D.ieu, Hachem est Un, son âme est d'elle-même incluse dans Son unité bénie »). En un instant, l'homme peut réaliser la chose dans les faits ; il n'a qu'à vouloir.
Le père du Rebbe, le mékoubal Rabbi Levi Yitzchak, relève dans le Tanya de nombreuses précisions, y compris selon la voie de la Kabbala et du sod, montrant à quel point une expression, voire l'ordre des lettres, contient un monde entier. Ici, il s'arrête sur les trois termes employés par l'Alter Rebbe, « veut », « accepte », « attire », et précisément dans cet ordre. Quelle est la différence entre eux ? « Veut » : on en est encore au stade du désir et de l'attente ; « attire » : il attire, mais la chose n'est pas encore chez lui ; « accepte » : il a déjà reçu, en pensée et en parole, et la chose est déjà sienne.
À première vue, l'ordre logique aurait dû être : il veut, il attire, il accepte. Mais en réalité ces termes correspondent à l'ordre du verset que l'Alter Rebbe cite immédiatement après, « ה' אלוקינו ה' אחד » :
« ה' » correspond à « veut » : la volonté de l'homme que le Nom de Hachem soit attiré vers lui.
« אלוקינו » correspond à « accepte » : Il est déjà notre D.ieu, Il est déjà à nous.
« ה' אחד » correspond à « attire ».
Ainsi, jusqu'à l'ordre même des termes dans le Tanya est d'une précision stupéfiante et calqué sur l'ordre des mots du verset.
Il en résulte qu'à l'instant même où l'homme prend sur lui le ol malchus chamayim, son âme est incluse dans Son unité bénie, selon le principe « דרוח אייתי רוח ואמשיך רוח » (« car l'esprit appelle l'esprit et attire l'esprit ») : l'esprit du Juif amène et fait descendre sur lui l'esprit divin, et l'unit à lui. « והיא בחינת יציאת מצרים » (« et c'est là l'aspect de la sortie d'Égypte ») : ce n'est pas un événement vieux de trois mille ans ou de deux mille ans, mais ce qui a lieu en cet instant même. Celui qui est assis en train d'étudier un cours de Tanya, à cette minute, sort d'Égypte.
« ולכן תקנו פרשת יציאת מצרים בשעת קריאת שמע דווקא » (« c'est pourquoi on a institué le passage de la sortie d'Égypte précisément au moment du Chéma »). Pourquoi le troisième paragraphe, celui de la sortie d'Égypte, a-t-il été fixé justement dans le Chéma ? Si l'on voulait seulement mentionner chaque jour la sortie d'Égypte, il existe d'autres souvenirs que l'on évoque quotidiennement sans les rattacher au Chéma. Quel est donc le lien particulier entre le Chéma et la sortie d'Égypte ? La réponse : lorsque l'homme récite le Chéma et prend sur lui l'unité du Créateur, par cela même il sort d'Égypte. C'est exactement la même chose.
« אף שהיא מצוה בפני עצמה ולא ממצות קריאת שמע, כדאיתא בגמרא ופוסקים » (« bien que ce soit une mitzva en soi et non une partie de la mitzva du Chéma, comme il est dit dans la Guemara et chez les décisionnaires ») : la Guemara dans le traité Berakhot et le Choulhan Aroukh établissent qu'il s'agit de deux choses distinctes et non d'un bloc unique, comme on le voit du langage des décisionnaires au sujet de celui qui a un doute s'il a récité et s'il doit recommencer. Et pourtant on les a réunis l'un à l'autre, « אלא מפני שהן דבר אחד ממש » (« mais parce qu'elles sont véritablement une seule et même chose ») : sortir des étroitesses et des limites du corps, c'est cela même accepter le joug du Roi et recevoir Son unité bénie ; et par cela même l'homme sort de ses meitzarim et se relie à l'Ein Sof, l'Infini.
Tout ce développement repose sur l'expression « notre D.ieu », qui se situe au-dessus de « le D.ieu d'Avraham ». Et il est frappant de voir que le Chéma s'ouvre par « Écoute Israël, Hachem notre D.ieu », « וכן בסוף פרשת יציאת מצרים מסיים גם כן אני ה' אלוקיכם » (« et de même, à la fin du passage de la sortie d'Égypte, on conclut également par : Je suis Hachem votre D.ieu »). C'est donc bien la même chose : pour qu'Il soit « votre D.ieu », le D.ieu qui est à vous, on commence par la kabbolas ol de « Écoute Israël, Hachem notre D.ieu » et l'on conclut par « Je suis Hachem votre D.ieu » : dès lors que tu es sorti d'Égypte, Il est ton D.ieu. « והיינו גם כן כמו שנתבאר לעיל » (« et cela aussi est comme expliqué plus haut »), au chapitre 46.
Il faut le souligner : à partir du seul chapitre 46, où est décrit comment le Roi descend pour tirer chacun de son abaissement, on aurait pu croire qu'il s'agit de récits d'histoire. C'est pourquoi l'Alter Rebbe a aussitôt enchaîné avec le chapitre 47, pour enseigner qu'il ne s'agit pas d'histoire mais d'actualité, à chaque instant. (Et à plus forte raison lorsqu'on étudie ces lignes la nuit de Roch Hodech Nissan, dans les jours qui mènent à Pessah : la chose se produit maintenant même).
En résumé : dans ce chapitre, nous avons appris que l'étude de la Torah et la kabbolas ol malchus chamayim sont la sortie d'Égypte d'aujourd'hui, « qui donne la Torah » au présent. Nous nous sommes arrêtés sur l'explication magnifique de l'Alter Rebbe sur « ותתן לנו ה' אלוקינו באהבה » : le don essentiel est la possibilité de rapporter le Créateur à nous et de dire « notre D.ieu », comme nous le disons chaque jour dans « כי באור פניך נתת לנו ה' אלוקינו ». Nous avons vu le récit du Hayom Yom sur l'Alter Rebbe et la Rebbetzin, et la conclusion qu'il n'est pas nécessaire d'être Avraham Avinou : il suffit d'être un héritier qui a tout reçu en cadeau. Nous avons appris que « rien ne nous empêche de l'attachement de l'âme à Son unité et à Sa lumière bénie », hormis la volonté ; et que dès qu'il veut, il accepte, il attire, et son âme est incluse dans Son unité bénie. Nous nous sommes arrêtés sur la précision de Rabbi Levi Yitzchak quant à l'ordre des termes « veut, accepte, attire » face à « ה' אלוקינו ה' אחד », ainsi que sur la raison du rapprochement entre le passage de la sortie d'Égypte et le Chéma : parce qu'ils sont véritablement une seule et même chose.
Dans les parties suivantes, au chapitre 48 et dans la première moitié du chapitre 49, nous expliquerons la grande descente : comment le Roi descend et se contracte Lui-même afin d'élever chacun et chacun.