Après avoir étudié les deux formes d'amour, la ahava rabba et la ahavas olam, résumons maintenant ce qui les distingue l'une de l'autre.
Récapitulatif des différences entre la ahava rabba et la ahavas olam :
Par leur source : la ahava rabba est un don qui vient d'en haut, tandis que la ahavas olam est le fruit de la hisbonenus (la méditation) et du travail personnel.
Par leur contenu : la ahava rabba est un amour dans les délices, tandis que la ahavas olam est un amour pour les délices.
*
Il a été expliqué plus haut que la voie de la ahavas olam consiste, pour l'homme, à dépouiller son amour de ses vêtements matériels pour le revêtir de vêtements divins. Mais qu'en est-il de celui dont l'amour n'est revêtu de rien du tout, de celui qui reste totalement indifférent et que rien n'émeut, ni le matériel ni le spirituel ? C'est là que l'Alter Rebbe ajoute : « וגם מי שאין מדת האהבה שבנפשו מלובשת כלל בשום תענוג גשמי או רוחני » (et même celui dont la midda d'amour, dans son âme, n'est revêtue d'absolument aucun plaisir, ni matériel ni spirituel).
[Il est d'ailleurs extrêmement difficile de communiquer et de vivre au quotidien avec des personnes aussi froides, qui ne manifestent d'amour pour quoi que ce soit ; c'est un problème en soi.]
Et pourtant, affirme l'Alter Rebbe, un tel homme « יכול להלהיב נפשו כרשפי אש ושלהבת עזה ולהב העולה השמימה, על ידי ההתבוננות הנ"ל כמ"ש לקמן » (peut embraser son âme comme des charbons ardents, une flamme puissante, un feu qui s'élève vers le ciel, grâce à la hisbonenus mentionnée, comme il sera expliqué plus loin) : la méditation sur memalé kol almin et sovev kol almin, sur le fait que « koula kamei kelo chashiv » (tout, devant Lui, est considéré comme rien), sur la création du monde et sur la force divine qui le fait vivre à chaque instant. Même celui qui est resté indifférent jusqu'à ce jour verra, en méditant ainsi, s'éveiller en lui l'étincelle divine : il comprendra qu'il y a là quelque chose de vrai, il l'aimera et agira en conséquence. C'est d'ailleurs le conseil et le remède pour celui qui a échoué dans ce domaine : qu'il commence à méditer sur la grandeur de Hachem, et par là s'éveillera en lui l'amour enfoui dans son âme.
La ahava rabba vient après que la crainte l'a précédée, selon le principe « c'est à l'homme qu'il revient de rechercher la femme ». Au sujet de la ahavas olam, en revanche, l'Alter Rebbe écrit : « והנה בחינת אהבה זו פעמים שקודמת ליראה » (or cet aspect de l'amour précède parfois la crainte). Il se peut qu'un homme ne soit pas encore parvenu à éveiller dans son cœur la crainte du Ciel, et que ce soit précisément l'amour du Créateur qu'il réussisse à éveiller : il arrivera alors au Créateur par ce chemin-là. Certains viennent au Créateur par la crainte, d'autres par l'amour ; et il va de soi que s'il aime, il accomplira assurément la volonté du Créateur, comme celui qui aime son prochain ne se dérobe pas à ce que celui-ci lui demande. Simplement, en règle générale, le point de départ est la crainte, et l'Alter Rebbe vient nous dire que, parfois, l'ordre peut être inversé.
Et de quoi cela dépend-il ? « כפי בחינת הדעת המולידה כנודע » (selon l'aspect de la daas qui l'engendre, comme on le sait) : c'est en effet la méditation de la daas qui enfante le sentiment, « שהדעת כוללת חסדים וגבורות, שהם אהבה ויראה, ופעמים שהחסדים קודמים לירד ולהתגלות » (car la daas comprend des chassadim et des guevouros, qui sont l'amour et la crainte, et il arrive que les chassadim descendent et se révèlent en premier).
Dans le cerveau de l'homme il y a, de manière générale, trois facultés : chochma, bina et daas, et de manière plus détaillée quatre : chochma, bina, et la daas elle-même, qui se divise en chessed et guevoura. Comme nous l'avons appris au chapitre 41, c'est la raison pour laquelle les tefilin de la tête contiennent quatre parachiyos : en correspondance avec chochma, bina et les deux niveaux de la daas. Puisque la daas contient chessed et guevoura, il arrive qu'au moment de la hisbonenus ce soit le côté du chessed qui s'éveille chez l'homme, et il est alors attiré vers l'amour ; et il arrive que ce soit précisément le côté de la guevoura qui s'éveille. [Chessed et guevoura existent dans chaque monde, jusque dans l'âme de l'homme, et il s'agit ici du chessed et de la guevoura de l'âme humaine.]
« ולכן אפשר לרשע ובעל עבירות שיעשה תשובה מאהבה » (c'est pourquoi il est possible qu'un racha, un homme chargé de fautes, fasse techouva par amour) : il se peut qu'un homme mauvais et plein de transgressions revienne précisément par l'amour et non par la crainte, « מאהבה הנולדה בלבו בזכרו את ה' אלקיו » (d'un amour né dans son cœur lorsqu'il se souvient de Hachem son D.ieu). Cela ne signifie pas qu'il n'ait que l'amour sans aucune crainte, car l'Alter Rebbe ajoute aussitôt : « ומכל מקום היראה גם כן כלולה בה ממילא, רק שהיא בבחינת קטנות והעלם, דהיינו יראת חטא למרוד בו חס ושלום, והאהבה היא בהתגלות לבו ומוחו » (quoi qu'il en soit, la crainte y est elle aussi incluse d'elle-même, seulement elle est à l'état de petitesse et de dissimulation, c'est-à-dire la crainte de fauter et de se rebeller contre Lui, à D.ieu ne plaise, tandis que l'amour, lui, est révélé dans son cœur et dans son esprit).
Mais tel n'est pas l'ordre habituel du service d'un Juif, qui commence par la crainte du Ciel et parvient de là à l'amour ; il s'agit plutôt de « אך זהו דרך מקרה והוראת שעה בהשגחה פרטית מאת ה' לצורך שעה » (une voie accidentelle, une mesure exceptionnelle du moment, par une hachgacha pratis particulière de Hachem, pour un besoin de l'heure) : le Saint béni soit-Il conduit ce baal techouva de telle manière que son cheminement commence précisément par l'amour. Cela arrive, mais c'est rare, « כמעשה דרבי אלעזר בן דורדייא » (comme dans l'épisode de Rabbi Elazar ben Dourdaya).
La Guemara raconte l'histoire de Rabbi Elazar ben Dourdaya : il n'était pas un enfant mais un homme mûr, qui avait fauté et transgressé toute sa vie ; au tout dernier moment, à la suite de l'événement rapporté là dans la Guemara, il s'est éveillé et a fait techouva, il a éclaté en sanglots et son âme s'est envolée. Sa techouva a commencé précisément par l'amour, et c'est de l'amour qu'il est parvenu au retour [et ensuite il y eut aussi en lui une grande crainte, au point qu'il pleura à grands cris].
Les livres de Kabbala racontent ce qui s'est éveillé lorsque son âme est montée en haut : bien qu'il ait fait techouva, il était « nu », il n'avait aucune mitzva, n'ayant rien accompli de sa vie ; comment donc entrerait-il au Gan Eden ? D'un autre côté, il y avait quelqu'un qui débordait de mitzvos et qui, lui non plus, ne pouvait entrer : Yo'hanan le Grand Prêtre, qui servit quatre-vingts ans comme Cohen Gadol et devint finalement tzedouki, mourant en tzedouki. Or Rabbi Elazar ben Dourdaya était la réincarnation de Yo'hanan le Grand Prêtre ; toute sa vie il fut un racha chargé de fautes, et à la fin de ses jours il fit techouva. En haut, on les relia tous deux, les mitzvos de Yo'hanan le Grand Prêtre avec la techouva de Rabbi Elazar ben Dourdaya, et ce fut là le tikoun, car ils ne sont en vérité qu'un seul et même point.
Un tel cas relève d'une horaas chaa, d'une mesure d'exception, « אבל סדר העבודה הקבועה ותלויה בבחירת האדם » (mais l'ordre du service fixe, qui dépend du libre choix de l'homme), celui qui n'est pas accidentel ni dû à une hachgacha pratis particulière mais incombe à l'homme lui-même, est le suivant : « צריך להקדים תחילה קיום התורה והמצות על ידי יראה תתאה בבחינת קטנות על כל פנים, בסור מרע ועשה טוב, להאיר נפשו האלקית באור התורה ומצותיה, ואחר כך יאיר עליה אור האהבה » (il faut d'abord accomplir la Torah et les mitzvos au moyen de la yira tataa, à tout le moins dans son aspect de petitesse, en s'écartant du mal et en faisant le bien, afin d'illuminer son âme divine de la lumière de la Torah et de ses mitzvos ; et ensuite rayonnera sur elle la lumière de l'amour). D'abord la crainte du Ciel, même au degré le plus bas de « s'écarter du mal et faire le bien », et seulement après brillera en lui la lumière de l'amour.
Et l'Alter Rebbe conclut de façon remarquable : « כי 'ואהבת' בגימטריא ב' פעמים אור » (car « veahavta » a la valeur numérique de deux fois « or », lumière). Or vaut 207 en guematria, et veahavta vaut 414 : la lumière est donc contenue deux fois dans le mot « veahavta », la lumière de la Torah et des mitzvos, selon le verset « car la mitzva est une lampe et la Torah une lumière », et la lumière de l'amour. Autrement dit, lorsque l'homme parvient à l'amour, c'est nécessairement que la première lumière l'a précédé, la crainte du Ciel dans l'accomplissement de la Torah et des mitzvos ; vient alors la seconde lumière, celle de l'amour de Hachem, et cet amour contient ainsi deux lumières. Ce n'est que par exception, par une horaas chaa et une hachgacha pratis particulière, qu'un homme peut accéder directement à la lumière de l'amour sans avoir été précédé par la première lumière ; mais l'ordre établi, c'est d'abord la crainte, la première lumière, puis la seconde. Tel est le sens de « veahavta » qui vaut deux fois « or », « כידוע ליודעי ח"ן » (comme le savent ceux qui connaissent la sagesse cachée).
En résumé : dans cette partie, nous avons récapitulé les trois différences entre la ahava rabba et la ahavas olam. La ahava rabba est un amour dans les délices, un don venu d'en haut, qui survient après que la crainte l'a précédé ; la ahavas olam est un amour pour les délices, fruit de la hisbonenus et du travail personnel, et qui parfois précède même la crainte, selon l'aspect de la daas qui l'engendre, laquelle contient chassadim et guevouros. Nous avons appris que même celui dont l'amour n'est revêtu d'aucun plaisir, ni matériel ni spirituel, peut embraser son âme par la méditation sur la grandeur de Hachem ; qu'un racha chargé de fautes peut faire techouva par amour, mais que c'est là une horaas chaa par hachgacha pratis, comme dans l'épisode de Rabbi Elazar ben Dourdaya ; et que l'ordre fixe du service est de commencer par la crainte et l'accomplissement de la Torah et des mitzvos, et seulement ensuite la lumière de l'amour, comme l'indique l'allusion contenue dans « veahavta », deux fois « or ». Les deux degrés de l'amour ressemblent aux deux degrés de la crainte : l'un naît du monde et de la méditation sur lui, l'autre se situe au-dessus du monde, dans une révélation qui vient d'en haut.
Dans la partie suivante, nous poursuivrons avec l'étude du chapitre suivant du Tanya.