Dans la partie précédente, nous avons appris que la yirah ila'ah (la crainte supérieure) ne s'obtient que par l'accomplissement de la Torah et des mitsvot. Pourquoi en sont-elles la condition indispensable ?
La raison est simple : ces deux contraires se retrouvent dans la Torah et les mitsvot elles-mêmes. D'un côté, ce sont des choses concrètes, matérielles et saisissables par l'intelligence, et en même temps l'illimité y est déposé :
Dans les mitsvot : les tefillin que l'on tient dans la main sont un objet matériel, limité, que l'on peut mesurer. Et pourtant, qu'y a-t-il en eux, qu'expriment-ils ? Une volonté divine sans aucune limite.
Dans la Torah : l'homme étudie une sagesse et la saisit avec son intelligence limitée, et c'est dans cette compréhension même que vient s'unir à lui la sagesse divine infinie.
Cette jonction, l'insertion du sans-limite de l'Infini à l'intérieur de l'ordre et du cadre de la limite, c'est précisément ce que le Saint béni soit-Il, dans Son immense miséricorde, nous a donné dans la Torah et les mitsvot. Il nous a ainsi rendus capables de nous relier à Lui par des moyens qui, d'un côté, sont limités, mais dans lesquels, à l'intérieur même de ce moyen limité, se trouve l'illimité.
Aussi, lorsqu'un Juif accomplit la Torah et les mitsvot, il se prépare lui-même à un état où, jusque dans son âme limitée, pourra pénétrer la conscience qu'il n'est que néant (ayin ve'efes), que la seule réalité véritable est la réalité divine, et qu'il est comme la lumière qui se trouve à l'intérieur du soleil : sans aucune proportion ni existence propre. C'est ce qu'écrit l'Alter Rebbe : il est impossible d'atteindre cette crainte et cette sagesse autrement que par l'accomplissement de la Torah et des mitsvot.
Et comment parvient-on à l'accomplissement de la Torah et des mitsvot ? Par la yirah tata'ah (la crainte inférieure), extérieure, qui sert d'introduction à tout le processus : on commence par la yirah tata'ah, par sa force on accomplit la Torah et les mitsvot, et dès lors on peut accéder à la yirah ila'ah.
Dans les Pirkei Avot apparaissent deux formules qui semblent se contredire et qu'il paraît impossible de concilier : d'un côté « אם אין חכמה אין יראה » (s'il n'y a pas de sagesse, il n'y a pas de crainte), de l'autre « אם אין יראה אין חכמה » (s'il n'y a pas de crainte, il n'y a pas de sagesse). Par quoi l'homme doit-il donc commencer ? Quel que soit le côté par lequel il commence, on lui répond qu'il ne le peut pas, puisqu'il a d'abord besoin de l'autre. Dans ce chapitre, l'Alter Rebbe résout la difficulté : tout dépend de quelle crainte et de quelle sagesse on parle. Voilà ce qui est écrit « אם אין יראה אין חכמה » :
« אם אין יראה אין חכמה » : s'il n'y a pas de yirah tata'ah, l'homme ne pourra pas accomplir la Torah et les mitsvot.
« אם אין חכמה אין יראה » : s'il n'a pas accompli la Torah et les mitsvot, il ne pourra pas parvenir à la yirah ila'ah.
Il se trouve donc que la Michna elle-même contient tout le propos. Et c'est bien connu : le Tanya et l'enseignement de la 'hassidout ne sont pas une Torah nouvelle qui révélerait des choses qui n'auraient pas été données. Tout est déjà écrit ; seulement, la 'hassidout vient braquer un projecteur sur ces points qui se trouvent dans la Michna, dans la Guemara et ailleurs encore, et c'est à partir de là que l'on comprend comment aborder l'accomplissement de la Torah et des mitsvot, et le service de D.ieu en général.
Après avoir achevé l'exposé des niveaux généraux de la crainte, l'Alter Rebbe écrit : « והנה באהבה יש גם כן שתי מדרגות » (or, dans l'amour aussi, il y a deux niveaux). L'expression « aussi » nous apprend que la chose est parallèle aux deux niveaux que nous avons étudiés dans la crainte :
Yirah tata'ah : liée au monde et à la réalité, à l'extériorité de la Divinité, et elle naît de la contemplation de la venue à l'existence du yesh (de l'être créé).
Yirah ila'ah : liée à ce qui est au-dessus du monde, au bittul du monde et à l'intériorité de la Divinité.
Il en va de même dans l'amour de D.ieu : il y a un amour qui résulte de la contemplation des niveaux de la Divinité liés au monde, et il y a un amour infiniment plus élevé, qui naît du dévoilement d'un niveau divin au-dessus du monde. Leurs noms : « אהבה רבה » (ahavah rabbah, le grand amour), le plus élevé des deux, et « ואהבת עולם » (ahavat olam, l'amour éternel ou l'amour du monde), dont le nom même évoque un amour né de la contemplation de sujets liés au monde. Ces deux expressions nous sont également familières par le texte du Siddour.
[Les notions d'« ahavah rabbah » et d'« ahavat olam » apparaissent dans des contextes différents et n'ont pas toujours le même sens ; il faut donc savoir chaque fois de quoi il est question. Ici, dans le Tanya, comme nous le verrons explicitement par la suite, ahavah rabbah est le niveau supérieur et ahavat olam le niveau inférieur. En revanche, dans le Tana devei Eliyahou, sur le verset « אהבת עולם אהבתיך על כן משכתיך חסד » (d'un amour éternel Je t'ai aimé, c'est pourquoi Je t'ai attiré avec bonté), c'est exactement l'inverse qui est dit : ahavat olam y est le niveau le plus élevé, tandis que l'expression « ahavah rabbah » désignerait un degré inférieur. Cette question revient dans de nombreux maamarim de 'hassidout : comment concilier les explications du Tanya et d'autres sources avec les paroles du Tana devei Eliyahou ?
Donnons brièvement l'une des réponses, pour en donner une idée : l'expression « ahavat olam » a deux significations totalement différentes :
Olam au sens de « mondes » : un amour qui résulte de la contemplation du niveau divin qui se trouve, contracté, à l'intérieur du monde. Selon cette lecture, c'est le degré inférieur, et « ahavah rabbah » lui est infiniment supérieure.
Olam au sens d'« éternité » : un amour permanent et éternel, sans limite. Selon cette lecture, ahavat olam est supérieure à ahavah rabbah, car « rabbah » signifie un amour abondant, mais non pas sans limite. Telle est l'intention du Tana devei Eliyahou.
Même si les mots sont identiques, les significations ne le sont pas. Il ne faut donc pas chercher à établir des correspondances systématiques entre les différentes sources : les choses ne coïncideront pas toujours. Quoi qu'il en soit, ici dans le Tanya, « ahavah rabbah » est un amour sans commune mesure, illimité, qui provient d'un niveau divin au-dessus du monde et au-dessus de la nature.
De même, il faut distinguer ces niveaux de l'ahavah messoutèret (l'amour caché) expliqué au chapitre 18, reçu en héritage de nos pères et mentionné bien des fois dans le Tanya : l'amour caché est ce point d'amour intérieur présent en chaque Juif, le socle que chacun possède déjà, qu'il faut attiser et éveiller, et à partir duquel on peut aller plus loin. Mais là, l'Alter Rebbe n'entre pas dans les différents niveaux de l'amour.]
L'Alter Rebbe énumère trois éléments qui distinguent ahavah rabbah d'ahavat olam. Il ne les présente pas comme 1, 2, 3, mais les énonce d'un seul tenant ; il faut y prêter attention, car nous verrons plus loin que dans ahavat olam aussi se trouvent des parallèles aux trois, mais d'une autre manière :
« אהבה רבה היא אהבה בתענוגים » (ahavah rabbah est un amour dans les délices) : cela ne veut pas dire que l'homme aspire au délice, mais qu'il se trouve déjà à l'intérieur de celui-ci. Ce sont deux choses bien différentes : il y a celui qui connaît et ressent, avec goût et intelligence, le bien d'une chose merveilleuse, et qui sait qu'elle n'est pas en sa possession, et il la désire alors intensément ; ici, en revanche, l'homme se trouve déjà à l'intérieur du délice lui-même, à l'intérieur du Gan Eden.
« והיא שלהבת העולה מאליה » (c'est une flamme qui monte d'elle-même) : l'homme ne l'éveille pas par la contemplation et ne la produit pas par son travail progressif ; c'est son âme qui est attirée vers la chose d'elle-même.
« ובאה מלמעלה בבחינת מתנה - למי שהוא שלם ביראה » (et elle vient d'en haut à la manière d'un don, à celui qui est complet dans la crainte).
Examinons ces trois points de bas en haut :
D'abord, l'homme doit être complet dans la crainte : une yirah tata'ah accomplie, une crainte du Ciel pleine et véritable.
Une fois cela acquis, le voilà pour ainsi dire candidat à ce que le Saint béni soit-Il veuille lui accorder un don, et non par la force de son propre travail.
Et quel est ce don ? Le délice. Il lui est dévoilé un délice divin merveilleux, au-dessus de sa mesure : non pas une aspiration au délice, mais le délice lui-même, offert en don.
En résumé : dans cette partie, nous avons appris pourquoi l'accomplissement de la Torah et des mitsvot est la condition indispensable de la yirah ila'ah : parce qu'en eux-mêmes s'unissent l'illimité et le limité, et que par leur force la conscience du bittul peut pénétrer jusque dans l'âme limitée de l'homme. Nous avons vu comment l'Alter Rebbe concilie les deux formules de la Michna, « s'il n'y a pas de sagesse, il n'y a pas de crainte » et « s'il n'y a pas de crainte, il n'y a pas de sagesse », puis nous sommes passés aux deux niveaux de l'amour, ahavah rabbah et ahavat olam, et aux trois éléments qui caractérisent ahavah rabbah : un amour dans les délices, une flamme qui monte d'elle-même, et un amour qui vient d'en haut à la manière d'un don, à celui qui est complet dans la crainte.
Dans la prochaine partie, nous traiterons d'ahavat olam, de ses parallèles à ces trois éléments et des différents niveaux qu'elle comporte.