Dans la partie précédente, nous avons traité de l'amour requis au moment où l'on accomplit les mitsvot. Revenons à présent au passage que nous avions laissé de côté : cette ligne du Tanya qui s'ouvre par les mots « רצון העליון » (la volonté suprême), et dans laquelle l'Alter Rebbe explique en quoi consiste l'union qui se produit lors de l'accomplissement d'une mitsva.
« ויחוד זה הוא רצונו האמיתי » (et cette union est Sa volonté véritable) : l'union de Koudcha Brikh Hou et de Chekhinteh constitue la volonté authentique du Saint béni soit-Il, à savoir qu'il y ait une liaison parfaite entre l'Ein Sof, l'infini, et la Chekhina, c'est-à-dire la limite telle qu'elle existe dans le monde.
« והיינו יחוד העליון שבאצילות הנעשה באתערותא דלתתא » (et c'est là l'union supérieure dans Atsilout, qui se réalise par un éveil d'en bas) : il s'agit d'une union qui s'opère dans les mondes supérieurs, et dont l'influence descend assurément jusqu'aux mondes inférieurs. Et qui la provoque ? Le Juif, ici-bas, dans chaque mitsva qu'il accomplit, au titre de l'itarouta dilétata, l'éveil venu d'en bas : « על ידי יחוד נפש האלקית והתכללותה באור ה' המלובש בתורה ומצות שעוסקת בהן » (par l'union de l'âme divine et son inclusion dans la lumière de Hachem revêtue dans la Torah et les mitsvot dont elle s'occupe). Lorsqu'un homme inclut son âme divine particulière dans le Créateur, il déclenche une véritable révolution dans les mondes supérieurs et provoque une union immense dans le monde d'Atsilout. Et tout cela se produit à l'instant même de l'accomplissement de la mitsva, puis à l'instant du suivant accomplissement, et ainsi de suite : « והיו לה' אחדים ממש כמו שנתבאר לעיל » (et ils deviennent littéralement un avec Hachem, comme cela a été expliqué plus haut).
Pourquoi cela ? « כי על ידי זה מתיחדים גם כן מקור התורה והמצות שהוא הקב"ה עם מקור נפשו האלקית הנקרא בשם שכינה » (car par là s'unissent également la source de la Torah et des mitsvot, qui est le Saint béni soit-Il, avec la source de son âme divine, appelée Chekhina). Nous avons en effet appris que « Koudcha Brikh Hou » désigne la Torah et les mitsvot, et que « Chekhinteh » désigne la source de l'âme du Juif. Au moment où un Juif accomplit une mitsva, l'union se fait entre la source de la Torah et des mitsvot et la source de son âme divine, « שהן בחינת ממלא כל עלמין ובחינת סובב כל עלמין, כמו שנתבאר במקום אחר באריכות » (qui sont l'aspect de « Celui qui remplit tous les mondes » et l'aspect de « Celui qui entoure tous les mondes », comme cela a été expliqué longuement ailleurs).
Il en ressort que le Juif doit être habité par l'amour durant tout le temps où il accomplit les mitsvot. Cet amour, ce désir d'être attaché au Créateur, existe chez chacun par nature, et c'est précisément pour cela qu'un Juif est prêt à donner sa vie pour Hachem.
« ועסק התורה והמצוות והתפילה » (et l'occupation de la Torah, des mitsvot et de la prière). L'Alter Rebbe innove ici quelque chose de remarquable : quand un Juif étudie la Torah et quand il prie, il y a là « הוא גם כן ענין מסירת נפש ממש » (également un véritable don de soi, messirout nefech). Nul besoin d'attendre la situation extrême où l'on acculerait le Juif dans un coin, pour qu'il déclare alors son attachement au Créateur jusqu'au don de sa vie et qu'il la livre effectivement pour la sanctification du Nom : chaque instant d'accomplissement de la Torah et des mitsvot est déjà messirout nefech.
Et pourquoi ? Parce que c'est « כמו בצאתה מן הגוף » (comme lorsqu'elle sort du corps). Lorsque l'âme quitte le corps, « במלאת שבעים שנה » (au terme de soixante-dix ans), selon le langage du verset « les jours de nos années sont de soixante-dix ans », et jusqu'à cent vingt ans, elle n'a plus de corps pour la troubler ni de nefech habahamit, l'âme animale, pour y introduire des pensées futiles : l'âme divine reste seule. À quoi pense-t-elle alors ? « שאינה מהרהרת בצרכי הגוף » (elle ne réfléchit plus aux besoins du corps) : elle ne pense ni à manger, ni à dormir, ni à se reposer, car rien de tout cela ne la concerne plus, « אלא מחשבתה מיוחדת ומלובשת באותיות התורה והתפלה » (mais sa pensée est unie et revêtue dans les lettres de la Torah et de la prière). Certes, elle ne peut plus accomplir de mitsvot, car seul le corps accomplit les mitsvot, mais sa pensée demeure attachée aux lettres de la Torah et de la prière, « שהן דבר ה' ומחשבתו ית' והיו לאחדים ממש » (qui sont la parole de Hachem et Sa pensée, et elles deviennent littéralement une).
On comprend dès lors : si maintenant, du vivant de l'homme, celui-ci étudie la Torah et prie, et ne se préoccupe pas des besoins du corps mais de paroles de Torah, cela est en soi un don de soi. Il n'est pas nécessaire d'attendre la sortie de l'âme hors du corps pour qu'elle cesse de penser aux besoins du corps et se tourne vers la Torah et la prière : à chaque instant, l'homme peut livrer son âme à Hachem.
Sur cette ligne du Tanya, le Tsemah Tsedek a dit que l'intention de l'Alter Rebbe vise le temps qui s'écoule entre la séparation de l'âme et du corps et l'enterrement : durant cette période, l'âme médite toutes les lettres de la Torah et de la prière qu'elle a sues par coeur durant ses années en ce monde. Et toute parole de Torah que l'homme a répétée jusqu'à la savoir par coeur entre dans ce compte, puisque l'Alter Rebbe écrit précisément « les lettres de la Torah et de la prière ».
Le Tsemah Tsedek a dit cela à l'un des grands d'Israël et des grands parmi ses hassidim, Rabbi Chnéour Zalman de Lublin, auteur du Torat Hessed, qui monta en Terre Sainte et est enterré à Jérusalem. Il lui expliqua que l'intention de l'Alter Rebbe concerne le temps allant du décès à l'enterrement, afin que l'âme ait de quoi s'occuper. C'est pourquoi il vaut la peine de connaître des Michnayot par coeur : quand on répète les Michnayot jusqu'à les savoir par coeur, l'âme a matière à méditer et de quoi s'occuper.
Rabbi Chnéour Zalman prit cette mission sur lui et consacrait chaque jour un temps à l'étude des Michnayot par coeur, jusqu'à les maîtriser parfaitement ; et d'une manière générale, il était expert dans toute la Torah. Lorsqu'il quitta ce monde à Jérusalem, tous les grands de Jérusalem vinrent à son enterrement. L'un des rabbanim se leva et dit qu'il ne pouvait pas prononcer d'éloge funèbre, car cela irait à l'encontre de la volonté du défunt (on ne fait pas d'éloge funèbre pour les hassidim, comme on le sait) : « Je veux seulement vous raconter qui vous allez enterrer ici. » Et il se mit à énumérer : la Guemara, tout le Chass, le Talmud de Babylone et celui de Jérusalem, les décisionnaires, et il passa ainsi en revue tous les livres existants.
Ce tsadik quitta ce monde un vendredi, juste avant l'entrée du Chabbat, et il fut impossible de l'enterrer avant la sortie du Chabbat. On comprit alors les paroles du Tsemah Tsedek : il faut connaître des Michnayot par coeur, pour que du moment du décès jusqu'au moment de l'enterrement, l'âme ait de quoi méditer.
De là une directive pour chacun : exprimer son amour pour le Créateur à chaque instant. Car qu'est-ce que l'amour de Hachem ? Aimer le Créateur jusqu'au don de soi. Et en quoi cela se traduit-il ? Dans le don de l'âme elle-même, et il n'est nul besoin d'attendre une épreuve où l'on devrait effectivement donner sa vie. Chaque fois qu'un homme va étudier la Torah, il livre son âme à Hachem au lieu de la livrer aux besoins du corps : manger, boire, dormir et toutes sortes de choses vaines. Cela s'appelle messirout nefech.
L'Alter Rebbe poursuit : « שזהו כל עסק הנשמות בגן עדן » (c'est là toute l'occupation des âmes au Gan Eden). L'occupation des âmes au Gan Eden est l'étude de la Torah, « אלא שמתענגים בהשגתם והתכללותם באור ה' » (sauf qu'elles y jouissent de leur compréhension et de leur inclusion dans la lumière de Hachem) : là-bas, tout leur délice tient en cela seul. Dans ce monde-ci, en revanche, l'homme tire du plaisir d'autres choses encore ; et si l'étude avait déjà constitué tout son plaisir, il n'aurait pas été nécessaire de le lui dire ici, dans le Tanya. C'est pourquoi il doit savoir ce qui est essentiel et ce qui est secondaire.
« וזהו שתקנו בתחלת ברכות השחר » (et c'est ce que l'on a institué au début des bénédictions du matin). L'Alter Rebbe explique ici la première bénédiction que le Juif récite le matin. Il est clair que ce passage ne se contente pas de remercier Hachem de lui avoir rendu son âme : si tel avait été le but, la formule brève « Je Te rends grâce, car Tu m'as rendu mon âme » aurait suffi. Dans Elokaï Nechama, on vise un point supplémentaire et très important. Relevons-y deux précisions :
« Mon D.ieu, l'âme que Tu as placée en moi est pure », et immédiatement après : « Tu l'as créée. » Si sa création n'est mentionnée qu'ici, de quelle âme parlait-on auparavant en disant qu'elle est pure ? Il aurait semblé qu'il fallait dire « l'âme que Tu as créée est pure » : d'abord sa création, ensuite sa pureté.
« Tu l'as créée, Tu l'as formée, Tu l'as insufflée en moi, et Tu la gardes en mon sein » : pourquoi poursuivre par « et Tu la reprendras un jour de moi » ? La bénédiction vient remercier pour l'âme présente dans le corps, non pas décrire les capacités du Créateur ; et s'il s'agissait de décrire Ses capacités, on aurait tout aussi bien pu ajouter qu'Il fera tomber la pluie, et ainsi de suite. Quel sens y a-t-il à dire le matin que dans cent vingt ans Il me reprendra mon âme ? Une telle parole a sa place le soir, selon la formule « Entre Tes mains je confie mon esprit ».
La hassidout explique que ce passage recèle une signification bien plus profonde : chaque matin, on dit au Juif que toute sa journée doit reposer sur ces mots, et qu'il se donne ainsi à lui-même les provisions de route et la finalité de la journée entière.
« Tu l'as créée » : la « création », la beria, désigne déjà un monde, et dans cette création il y a quantité de créatures, quantité de besoins, quantité de préoccupations. Mais sache-le : ton âme commence bien avant la création. Dans son essence, elle est au-dessus de la création, elle ne lui appartient pas, elle n'est pas enserrée dans ses limites et ne s'intéresse pas à ce qui l'intéresse. C'est pourquoi le Juif commence par dire « l'âme que Tu as placée en moi est pure » : « pure » signifie qu'elle n'appartient aucunement à tout ce processus de la création.
Ce n'est qu'ensuite que l'on poursuit : « Tu l'as créée, Tu l'as formée, Tu l'as insufflée en moi et Tu la gardes en mon sein. » Le Créateur a introduit l'âme dans le chaudron du monde. Mais aussitôt on ajoute : « et Tu la reprendras un jour de moi », c'est-à-dire qu'elle est destinée à revenir à l'état où elle n'appartient pas à ce lieu. Autrement dit, son essence n'est pas ici : elle n'y était pas et elle n'y sera pas, car dans son essence elle n'appartient pas aux réalités du monde mais à cette « pureté ». Et si tel est le cas, elle lui appartenait avant, et elle lui appartiendra après.
De là découle la tâche qui nous incombe : à chaque instant de ce temps intermédiaire, relier l'âme à sa pureté et à son éternité. Car si l'homme ne la relie pas à chaque instant à sa propre vérité, il lui fait injustice, puisque son essence ne réside pas dans les besoins du corps ; chaque instant où il la tire vers les besoins du corps, il lui fait subir le contraire de son essence. Et c'est ce que le Juif se dit à lui-même : livre ton âme à chaque instant, car ton âme elle-même le veut, et n'appartient à rien d'autre.
Voici les termes mêmes de l'Alter Rebbe : « וזהו שתקנו בתחילת ברכות השחר קודם התפלה: אלקי נשמה וכו' ואתה נפחתה כו' ואתה עתיד ליטלה ממני כו' - כלומר מאחר שאתה נפחתה בי » (et c'est ce que l'on a institué au début des bénédictions du matin, avant la prière : « Mon D.ieu, l'âme... et Tu l'as insufflée... et Tu la reprendras un jour de moi... », c'est-à-dire : puisque Tu l'as insufflée en moi) cette âme qui, en vérité, n'appartient pas à ce lieu mais se situe au-dessus de tout cela, « ואתה עתיד ליטלה ממני » (et que Tu la reprendras un jour de moi), c'est-à-dire que dans son essence elle ne se corrompt pas par le monde et ne lui appartient pas, la conclusion s'impose : « לכן מעתה אני מוסרה ומחזירה לך לייחדה באחדותך » (c'est pourquoi, dès à présent, je Te la livre et Te la restitue, pour l'unir à Ton unité). À chaque instant où l'âme médite les lettres de la Torah et de la prière plutôt que les besoins du corps, l'homme la ramène à sa source et la remet au Créateur.
« וכמו שכתוב אליך ה' נפשי אשא » (et comme il est écrit : « Vers Toi, Hachem, j'élève mon âme ») : je porte mon âme vers Toi. Et comment cela se fait-il ? « והיינו על ידי התקשרות מחשבתי במחשבתך ודיבורי בדיבורך באותיות התורה והתפילה, ובפרט באמירה לה' לנוכח » (c'est-à-dire en liant ma pensée à Ta pensée et ma parole à Ta parole, dans les lettres de la Torah et de la prière, et en particulier lorsqu'on s'adresse à Hachem à la deuxième personne), notamment dans ces passages de la prière où l'homme se tourne vers le Créateur en Lui disant « Toi », « כמו ברוך אתה וכהאי גוונא » (comme dans « Béni sois-Tu » et les formules semblables) : il ne parle pas de Lui à la troisième personne, il Lui dit « Toi », ce qui signifie qu'il Lui est réellement proche. L'homme doit méditer ce qu'il dit, s'y relier et en devenir partie prenante. Telle est l'expression authentique de l'amour qui doit habiter chaque instant où un Juif s'occupe de Torah et de mitsvot.
En résumé : dans la première partie du chapitre, nous avons appris que sans crainte du Ciel la sainteté ne réside pas dans l'homme ; dans cette partie, nous avons appris que sans amour de Hachem il n'y a ni élévation ni liaison avec le Créateur. Et l'amour de Hachem comporte lui-même deux niveaux :
Le niveau de base : l'amour qui existe par nature chez chacun, vouloir être attaché au Créateur, et cela jusqu'au don de soi.
Le niveau plus élevé : ne pas penser seulement à son propre attachement au Créateur, mais à tout Israël, afin que tous soient inclus dans le Créateur, selon le langage du Zohar cité plus haut : le fils qui se dévoue pour son père et sa mère sans se soucier de lui-même ni de sa propre âme.