וזהו פירוש לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה בשם כל ישראל (« Et telle est la signification de : pour l'union du Saint béni soit-Il et de Sa Chekhina, au nom de tout Israël »). Dans la partie précédente, nous nous sommes arrêtés sur la formule de kavana (intention) leshem yichud koudsha brich hou ouShechinteih. Nous allons maintenant étudier l'accent mis sur la fin de cette formule, בשם כל ישראל (« au nom de tout Israël »), et la question qu'elle soulève : comment une intention d'un tel niveau peut-elle concerner chaque Juif, sans exception ?
Que veulent donc souligner ces mots, « au nom de tout Israël » ? C'est là toute la pointe : en accomplissant la mitsva, l'homme unifie l'ensemble des âmes d'Israël. Voilà la pensée la plus élevée que contient chaque mitsva : en l'accomplissant, l'homme ne fait pas descendre la Divinité dans ce monde pour lui seul, mais au nom de tout Israël, à condition toutefois qu'il y prête son attention.
Cela rejoint la responsabilité réciproque qui lie un Juif à un autre, la arvout (garantie mutuelle) dans le langage de la Guemara, dont le Rabbi précédent parle dans l'une de ses lettres. Cette influence joue dans les deux sens :
Un Juif qui se trouve à un bout du monde, qui relâche l'observance de la Torah et des mitsvot et se laisse envahir par un roua'h chtout (un esprit d'égarement) : il se peut fort bien que la cause en soit qu'à l'autre bout du monde, un Juif pratiquant, parmi les plus scrupuleux, a trébuché un bref instant, par exemple en parlant au milieu du kaddich. À son niveau à lui, c'est déjà une chute, et c'est elle qui, de maillon en maillon, a provoqué celle de l'autre.
Et à plus forte raison dans le sens positif : lorsqu'un homme accomplit ici une mitsva, il vient en aide à un Juif qui se trouve au bout du monde, chez qui s'éveille soudain un élan dans le service de D.ieu, alors même qu'il ne le connaît pas, qu'il ignore qui il est et ne l'a jamais vu.
La formule de la kavana parle d'unir les lettres youd et vav, et la différence entre elles est celle-là même qui sépare le Saint béni soit-Il de Sa Chekhina : comme cela est expliqué longuement à propos de l'ordre des lettres, le youd fait allusion au Saint béni soit-Il et le vav à Sa Chekhina. C'est exactement la même idée.
[Nous laissons ici de côté la glose, afin de garder la continuité du chapitre, et nous y reviendrons par la suite.]
Le Alter Rebbe poursuit : ואף שלהיות כוונה זו אמיתית בלבו, שיהיה לבו חפץ באמת יחוד העליון הזה, צריך להיות בלבו אהבה רבה לה' לבדו, לעשות נחת רוח לפניו לבד, ולא לרוות נפשו הצמאה לה' (« Et bien que, pour que cette intention soit véritable dans son cœur, pour que son cœur désire réellement cette union supérieure, il faille qu'il y ait dans son cœur un grand amour pour D.ieu seul, afin de Lui procurer satisfaction uniquement, et non pour étancher son âme assoiffée de D.ieu »). Pour que l'intention soit authentique, pour que l'homme vise non pas lui-même mais la collectivité, il faut un amour d'un niveau élevé : un amour pour D.ieu seul, dont le but unique est de procurer une satisfaction au Créateur, et non d'étancher la soif de sa propre âme.
Voilà toute la différence entre les deux niveaux. Au niveau inférieur, l'homme aime son Père céleste parce qu'il cherche à désaltérer son âme, sachant que cela lui fera du bien. Au niveau supérieur, il ne cherche pas à désaltérer son âme, mais à procurer une satisfaction à son Père. Dans le langage du Tanya : אלא כברא דאשתדל בתר אבוי ואמיה דרחים לון יתיר מגרמיה ונפשיה וכו' (« mais comme un fils qui se dévoue pour son père et sa mère, qu'il aime plus que son propre corps et sa propre âme »).
Un tel niveau est rare, כמו שכתוב לעיל בשם רעיא מהימנא (« comme il a été écrit plus haut au nom du Raaya Mehemna »), c'est-à-dire ce que le Alter Rebbe a écrit à la fin du chapitre 10. Il y distinguait le tsadik complet du tsadik incomplet, et, parlant des tsadikim complets, il écrivait qu'il s'agit du niveau des bnei aliya, « et ils sont peu nombreux » : Rabbi Chimon bar Yochaï et ses semblables, un par génération. Il y expliquait également pourquoi on les appelle bnei aliya, « les hommes de l'élévation » : parce que toute leur pensée ne porte que sur Celui d'en haut, sur le Saint béni soit-Il seul. Et c'est là aussi qu'il avait déjà cité l'expression keBra deichtadal batar avoui veïmeih, « comme un fils qui se dévoue pour son père et sa mère ».
Il ressort donc que cette intention, leshem yichud koudsha brich hou ouShechinteih bechem kol Israël, relève du niveau d'un homme par génération, du tsadik complet, des bnei aliya. Et pourtant, cette formule, c'est chaque Juif qui la prononce : quiconque ouvre le siddour le matin et commence la prière de Cha'harit la dit. Comment, dès lors, une intention aussi élevée peut-elle concerner tout le monde ?
Le Alter Rebbe répond : מכל מקום יש לכל אדם להרגיל עצמו בכוונה זו, כי אף שאינה באמת לאמיתו לגמרי בלבו, מכל מקום מעט מזעיר חפץ לבו בזה באמת (« quoi qu'il en soit, chacun doit s'habituer à cette intention, car même si elle n'est pas, dans son cœur, d'une vérité absolue, une toute petite part de son cœur la désire néanmoins véritablement »). Nul ne peut affirmer de lui-même qu'il pense réellement à l'ensemble d'Israël et que tout son cœur ne désire que cela ; mais un meat mizeèr, une infime part de ce désir, existe chez chacun de manière authentique. C'est pourquoi il doit s'y habituer.
D'où vient cette infime part ? מפני אהבה הטבעית שבלב כל ישראל לעשות כל מה שהוא רצון העליון ברוך הוא (« en raison de l'amour naturel qui est dans le cœur de tout Israël, d'accomplir tout ce qui est la volonté suprême, béni soit-Il »). Tout Juif veut accomplir la volonté du Saint béni soit-Il ; or Sa volonté est que la mitsva soit faite au nom de tout Israël ; donc, automatiquement, tout Juif le veut. C'est l'amour caché, la ahava messouteret. Et comme nous l'avons appris, le Juif possède un amour qui vient de lui-même et un amour reçu en héritage des Patriarches : celui qui vient de lui-même est l'amour du premier niveau, tandis que celui qu'il a reçu des Patriarches consiste à être comme un char, une merkava, c'est-à-dire à penser à Celui qui conduit, au Saint béni soit-Il. C'est pourquoi il y a véritablement chez chaque Juif une infime part de ce point, même si elle ne se révèle pas chez lui.
La preuve en est le texte même du siddour : si cela ne concernait pas chacun, il n'y aurait aucune raison d'y imprimer cette ligne. Lorsqu'une chose n'appartient qu'à Rabbi Chimon bar Yochaï et à un homme par génération, on dit à celui qui voudrait l'imiter : « ne te tiens pas à la place des grands ». Du fait que cela figure dans le siddour, qui est fait à la mesure de chaque âme, et que chacun le prononce parce que c'est vrai, il est prouvé que cela concerne bien tout Juif.
Une remarque s'impose : à la vérité, cette intention a sa place avant chaque mitsva. Certaines coutumes la font dire avant les mitsvot et avant les prières, par exemple avant Min'ha et avant Arvit, alors que dans le texte de prière établi par le Alter Rebbe elle n'apparaît qu'une seule fois par jour, avant Baroukh Cheamar. Cela ne signifie pas que la chose n'existe pas avant chaque mitsva : savoir quand on la dit et quand on ne la dit pas dépend d'autres considérations. Mais la vérité est que cette intention a sa place avant chaque mitsva, même lorsqu'on ne la prononce pas effectivement.
[Nous laissons ici de côté quelques lignes, qui forment une sorte de parenthèse, et nous passons au point qui les suit.]
אבל יחוד נפשו והתכללותה באור ה' להיות לאחדים - בזה חפץ כל אדם מישראל באמת לאמיתו לגמרי בכל לב ובכל נפש (« Mais l'union de son âme et son inclusion dans la lumière de D.ieu, pour ne faire qu'un, voilà ce que tout homme d'Israël désire d'une vérité absolue, de tout son cœur et de toute son âme »). Lorsqu'il ne s'agit plus de l'ensemble d'Israël mais de l'homme lui-même, de son désir d'être lié et attaché au Saint béni soit-Il et de ne faire qu'un avec Lui, là, ce n'est plus une infime part : tout Juif le désire d'une vérité absolue et entière.
Et la raison en est : מאהבה הטבעית המסותרת בלב כל ישראל לדבקה בה', ולא ליפרד ולהיות נכרת ונבדל חס ושלום מיחודו ואחדותו יתברך בשום אופן, אפילו במסירת נפש ממש (« en raison de l'amour naturel caché dans le cœur de tout Israël, de s'attacher à D.ieu et de ne pas se séparer, à D.ieu ne plaise, ni se retrancher ni se détacher en aucune manière de Son unité, fût-ce au prix du sacrifice effectif de sa vie »). Tout Juif, quel qu'il soit, veut de tout son cœur et de toute son âme être attaché au Créateur et ne pas s'en séparer, et cela jusqu'à la messirout nefech au sens le plus littéral.
Nous apprenons donc qu'il y a deux niveaux dans le désir :
L'union de sa propre âme : cela, tout homme d'Israël le désire d'une vérité absolue et entière.
L'union de l'ensemble d'Israël : cela n'est pas dans son cœur d'une vérité absolue, mais seulement à titre d'infime part, et c'est pourquoi chacun doit s'habituer à cette intention.
Concrètement, que signifie « penser à l'ensemble d'Israël » au moment où l'on accomplit une mitsva ? Que l'homme ait en vue qu'il accomplit maintenant cette mitsva pour qu'il y ait de la sainteté dans le monde entier et pour venir en aide à un autre Juif, afin que se fasse une dirah betach'tonim, une demeure pour Lui dans les mondes inférieurs. Lui aussi en tirera profit, bien sûr, mais ce n'est pas l'essentiel.
Il ne s'agit pas ici d'agir pour la collectivité et de devenir un homme public, ce à quoi beaucoup s'emploient. Il s'agit du petit geste qu'un homme accomplit dans sa chambre, entre lui et lui-même : pour qui le fait-il ? Pour lui-même et pour sa propre union, ou pour l'ensemble d'Israël ? Voilà toute la question. Celui dont c'est toujours la pensée ne garde rien pour lui et ne pense pas du tout à lui-même. Chez Rabbi Chimon bar Yochaï et chez les grands d'Israël, cela va de soi et c'est révélé ; mais chaque Juif, lui, doit s'exercer et s'habituer à cette intention, puisqu'une infime part en existe aussi chez lui.
Ce principe, à savoir que tout Juif veut véritablement accomplir la volonté de D.ieu, n'appartient pas seulement à l'enseignement de la 'hassidout : il est tranché comme halakha pratique par le Rambam, dans les lois du divorce, chapitre 2 :
Il s'agit d'un homme que le tribunal rabbinique oblige à divorcer de sa femme, et qui crie qu'il ne veut pas et qu'il refuse de donner le guet. Or, pour que le guet ait une validité halakhique, il faut que le mari le veuille ; s'il ne le veut pas, il n'y a pas de guet. Que fait-on alors ? On le contraint, on le frappe même, jusqu'à ce qu'il dise : « je veux ».
Le Rambam pose la question : quelle valeur peut bien avoir une telle volonté ? Un instant plus tôt, il criait qu'il ne voulait pas, et s'il dit maintenant « je veux », c'est uniquement parce qu'il n'a pas le choix, alors que la Torah demande que le guet soit donné de son plein gré.
Et le Rambam donne une réponse proprement 'hassidique : dans la vérité de son âme, ce Juif veut faire ce que lui ordonne le tribunal, car tout Juif veut accomplir la volonté de D.ieu. Celui qui ne veut pas, c'est uniquement le yetzer hara. En le contraignant et en le frappant, on lève la contrainte exercée par le yetzer hara, jusqu'à ce que sa volonté véritable se révèle et qu'il dise : « je veux ».
C'est exactement ce que le Alter Rebbe écrit ici : tout Juif veut, et lorsqu'il crie « je ne veux pas », c'est le yetzer hara qui crie, et non lui. Le Juif, lui, veut ; et celui qui reçoit les coups, c'est le yetzer hara.
En résumé : dans cette partie, nous avons étudié l'accent mis sur « au nom de tout Israël », l'union de toutes les âmes d'Israël dans l'accomplissement de la mitsva, ainsi que la garantie réciproque entre un Juif et un autre, qui joue dans les deux sens. Nous nous sommes arrêtés sur le niveau d'amour qu'exige une telle intention : un grand amour pour D.ieu seul, afin de Lui procurer satisfaction, keBra deichtadal batar avoui veïmeih, qui est le niveau des bnei aliya, lesquels sont peu nombreux. Et pourtant, chacun doit s'habituer à cette intention, car « une toute petite part de son cœur la désire véritablement », en raison de l'amour naturel qui est dans le cœur de tout Israël. Nous avons distingué l'union de la collectivité, que l'homme ne désire qu'à titre d'infime part, et l'union de sa propre âme, que tout Juif désire d'une vérité absolue, jusqu'au sacrifice effectif de sa vie. Nous avons terminé par la décision du Rambam à propos du « je veux » : le Juif veut, et celui qui crie « je ne veux pas », c'est le yetzer hara.
Dans la partie suivante, nous reviendrons à la glose et aux lignes que nous avons laissées de côté, et nous poursuivrons l'explication des paroles du Alter Rebbe dans ce chapitre.