Dans la partie précédente, nous nous sommes arrêtés sur la hagaha (la note) du chapitre 40, et nous avons vu comment une mitsva accomplie par l'homme s'élève vers le haut lorsqu'elle est habitée par une âme intérieure et une vitalité. Maintenant, l'Alter Rebbe ajoute un point qui va dans la direction opposée : jusqu'où descend, vers le bas, l'union avec la lumière infinie dans chacune des parties de la Torah.
La Torah comporte quatre niveaux : Mikra (le texte écrit), Michna, Talmud et Kabbala. Tous sont la Torah de D.ieu et Sa sagesse telle qu'elle se révèle dans le monde. Pourquoi, dès lors, y a-t-il des parties que l'homme comprend et d'autres qu'il a du mal à comprendre ? Pourquoi enseigne-t-on le Mikra à un enfant de cinq ans qui commence le 'Houmach, puis la Michna, puis la Guemara lorsqu'il grandit encore, et la Kabbala, pas du tout ? A priori, on pourrait commencer avec un enfant qui apprend à peine à parler précisément par la Kabbala. Et si l'on répond qu'il ne comprendrait pas, remarquons qu'à quarante ans non plus il n'est pas certain qu'il comprendra la Kabbala, alors que la Guemara, il la comprendra déjà à sept, huit ou dix ans. Et malgré cela, on ne commence pas la Guemara avec lui à cinq ans, mais le 'Houmach, puis la Michna, puis la Guemara. D'où vient cet ordre ? La hagaha que nous avons devant nous va éclairer cette question également.
L'Alter Rebbe commence par ajouter une précision au sujet des mitsvot. Dans le corps du Tanya, il était question de Yetsira et de Beria : « והדחילו ורחימו הם מעלים אותן למקום שיתגלה בו הרצון אור אין סוף ברוך הוא והיחוד שהן יצירה ובריאה » (la crainte et l'amour les élèvent vers le lieu où se révèle la volonté, la lumière infinie et l'union, c'est à dire Yetsira et Beria). Dans la hagaha, il ajoute : « או אפילו בעשיה, ביו"ד ספירות דקדושה, מקום מצות מעשיות » (ou même dans Assia, dans les dix sefirot de sainteté, lieu des mitsvot pratiques), car les mitsvot concrètes accomplies par l'homme ont leur place dans le monde de Assia. Dans le corps du texte, il était question de la Torah ; ici, l'ajout porte sur la mitsva.
Et à partir de là, il parle de la Torah elle même :
Le Mikra appartient au monde de Assia.
« אבל במשנה - מתגלה היחוד ואור אין סוף ברוך הוא ביצירה » (mais dans la Michna, l'union et la lumière infinie se révèlent dans Yetsira).
« ובתלמוד - בבריאה » (et dans le Talmud, dans Beria).
Si l'on s'arrête là, il semblerait que le Talmud, qui se situe dans Beria, soit le plus élevé de tous, la Michna en dessous, et le Mikra le plus bas. Or cela est impossible, et le Rebbe attire l'attention sur ce point : selon la Halacha, il est permis de poser un 'Houmach sur un recueil de Michnayot, mais il est interdit de poser des Michnayot sur un 'Houmach, car le 'Houmach est plus saint que la Michna et doit se trouver au dessus d'elle ; et les Michnayot sont plus saintes que la Guemara. L'ordre halachique est donc exactement l'inverse de celui que nous venons de lire.
L'explication : la Torah tout entière, dans tous ses niveaux et toutes ses parties, se trouve en vérité dans le monde de Atsilout, le plus élevé de tous. La différence ne tient pas au lieu d'où les choses proviennent, mais jusqu'où elles se diffusent et descendent vers le bas, selon le principe que plus une chose est élevée, plus elle descend bas :
Le Mikra est si élevé qu'il descend jusqu'au monde de Assia, et c'est pourquoi même un enfant de cinq ans peut l'étudier.
La Michna est elle aussi élevée, mais moins que le Mikra, et elle ne descend donc que jusqu'à Yetsira.
Le Talmud ne descend que jusqu'à Beria.
La Kabbala demeure dans Atsilout, et c'est pourquoi l'homme ne l'intériorise pas comme il comprend une Guemara.
Et dans les termes de la hagaha : « דהיינו שבלימוד מקרא מתפשט האיחוד ואור אין סוף ב"ה מאצילות עד העשיה, ובמשנה עד היצירה לבדה, ובתלמוד עד הבריאה לבדה - כי כולן באצילות » (c'est à dire que dans l'étude du Mikra, l'union et la lumière infinie se diffusent depuis Atsilout jusqu'à Assia ; dans la Michna, jusqu'à Yetsira seulement ; dans le Talmud, jusqu'à Beria seulement, car toutes se trouvent dans Atsilout). Il s'agit donc bien de savoir jusqu'où elles descendent. « אבל קבלה אינה מתפשטת כלל מאצילות לבי"ע כמו שכתוב בפרי עץ חיים » (mais la Kabbala ne se diffuse pas du tout depuis Atsilout vers Beria, Yetsira et Assia, comme il est écrit dans le Pri Ets 'Haïm).
Cela se perçoit concrètement dans la correspondance entre les parties de la Torah et les mondes : Beria est le monde de la compréhension, d'où le Talmud, dont tout l'objet est la compréhension. Yetsira est le monde des midot (les émotions), d'où la Michna, où l'on étudie le permis, l'interdit et le trefa, qui relèvent de 'Hessed et de Guevoura. Et Assia correspond au Mikra.
Outre l'explication selon laquelle un jeune enfant comprend le Mikra, on peut aborder la chose sous un autre angle : un Juif qui vient à la synagogue et à qui l'on fait l'honneur d'une montée à la Torah, une montée à la Torah, c'est du Mikra. Il dit « Barékhou ète Hachem hamevorakh », récite la bénédiction, puis prononce les mots avec le lecteur, et il se peut qu'il n'ait pas compris un seul mot de ce qu'il a lu. Et pourtant sa bénédiction n'est pas une bénédiction prononcée en vain : dans le Mikra, même sans comprendre, il a fait sortir les mots de sa bouche, et c'est parfaitement en ordre, parce que le Mikra se trouve dans le monde de Assia.
De même, la sainteté du Mikra se situe dans Assia : on prend un parchemin matériel et une encre matérielle, on y écrit le Séfer Torah, c'est de l'action, et la chose est sainte. Et de même pour celui qui récite des Tehilim sans comprendre un mot de ce qu'il dit : il ouvre le livre, prononce les mots, et c'est parfaitement en ordre, parce que le Mikra est descendu jusqu'à Assia. Et puisqu'il est descendu dans Assia, même celui qui se trouve dans le monde de Assia et qui saisit les choses dans le langage de ce monde, un langage fait de mots, de papier, de parchemin et d'encre, les saisit comme il faut.
Mais pour la Michna et la Guemara, un homme qui se lève le matin, récite les birkhot haTorah comme il se doit, va aussitôt étudier la Guemara et n'en comprend pas un mot, prononçant les mots sans rien saisir, sa bénédiction est une bénédiction en vain. Ainsi tranche le Choul'han Aroukh : une étude sans compréhension « לא מקרי לימוד כלל » (n'est pas du tout appelée étude), car dans la Torah orale, il faut comprendre. Celui qui prend la Michna et la Guemara dans le seul langage du monde de Assia n'a rien pris du tout ; il doit les saisir dans le langage d'un monde plus élevé.
C'est pour cette raison que, dans les bénédictions du matin, aussitôt après la bénédiction « noten haTorah », on récite des versets du Mikra : « Vayedaber Hachem el Moché... parle à Aharon... que D.ieu te bénisse ». Le simple fait de dire du Mikra immédiatement après la bénédiction fait que celle ci n'est pas prononcée en vain, car il a étudié. Il se peut qu'il n'ait pas compris ce qu'il a dit, mais il a étudié.
Cela ne nie nullement la segoula (la vertu) qu'il y a à réciter sans comprendre. Il est écrit du Zohar qu'il recèle une très grande segoula, et de même pour les Michnayot : les lettres de « michna » sont celles de « nechama », et il y a là quelque chose. Mais cela ne relève pas de l'étude : un homme qui a récité mille michnayot sans en comprendre un mot possède une segoula immense, mais il n'y a pas là d'étude.
Inversement, n'y a t il aucune différence entre celui qui a compris le Mikra et celui qui ne l'a pas compris ? Bien sûr qu'il y a une différence, et la saisie de celui qui comprend est bien plus profonde. Simplement, de celui qui a fait sortir les mots de sa bouche sans comprendre, on ne peut pas dire qu'il n'a pas étudié : dans le Mikra, la saisie des choses n'est pas obligée de passer par le cerveau, elle peut passer par la bouche. Tandis que dans la Michna, s'il n'a pas compris, cela ne s'appelle pas une étude.
Quant à la Kabbala, elle est si élevée qu'elle est restée en haut. C'est pourquoi, dit l'Alter Rebbe dans l'un de ses maamarim, même celui qui étudie la Kabbala et comprend, comprend les mots qu'il lit mais ne comprend pas l'essence des choses, et cette essence demeure abstraite. Ce n'est pas comme l'étude de la Guemara, où l'on apprend le cas de celui qui échange une vache contre un âne, ou l'histoire du talit, et où celui qui étudie comprend exactement de quoi il est question. Dans la Kabbala, même s'il a saisi l'enchaînement et qu'il est capable de répéter la structure, il a compris les mots, et c'est là une connaissance de la réalité (yediat hametsiout), mais non une connaissance de l'essence (yediat hamahout), parce que la Kabbala est restée dans Atsilout. Celui qui veut intérioriser la Kabbala doit appartenir au monde de Atsilout et saisir les choses dans le langage de Atsilout ; celui qui vient d'un monde inférieur peut lire les mots et voir de quoi il s'agit, mais il ne se relie pas vraiment aux choses. Telle est la différence entre toutes ces parties : chacune est descendue jusqu'à l'endroit où elle est descendue.
Les quatre parties que nous avons évoquées, Mikra, Michna, Guemara et Kabbala, correspondent habituellement aux quatre niveaux du PaRDeS. La Hassidout n'est pas une cinquième partie dans cette liste : elle est l'intériorité de chacune d'entre elles. Parfois un maamar de Hassidout vient expliquer l'intériorité du Mikra et du 'Houmach, parfois l'intériorité de la Michna, parfois celle de la Guemara, et parfois celle de la Kabbala, comme nous venons de le faire ici même, en étudiant une citation de la Kabbala et en en expliquant l'intériorité. La Hassidout est l'intériorité de toutes ces parties réunies.
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Jusqu'ici, nous avons partagé les choses en deux : d'un côté la Torah et les mitsvot, de l'autre l'amour et la crainte, qui sont les ailes. Et sur ce point, l'Alter Rebbe soulève une question : « והנה אף דדחילו ורחימו הם גם כן מתרי"ג מצות » (or, bien que la crainte et l'amour fassent eux aussi partie des 613 mitsvot). Il existe en effet une mitsva d'aimer et une mitsva de craindre, et elles font partie des 613 mitsvot. Dès lors, pourquoi dire qu'elles seraient des « corps » ? Si les tefilin sont une partie du corps parce qu'elles comptent parmi les mitsvot de la Torah, et le Chabbat également, alors l'amour aussi devrait être une partie du corps. Et pourtant : « אעפ"כ נקראין גדפין » (malgré cela, ils sont appelés des ailes).
Et voici l'explication : « להיות כי תכלית האהבה היא העבודה מאהבה » (car la finalité de l'amour est le service accompli par amour). Il y a bien une mitsva d'aimer, mais le contenu de cette mitsva est que le service soit fait avec amour. Cela ressemble à la locomotive d'un train, surtout aux locomotives d'autrefois, qui faisaient un vacarme énorme : que sort il de tout ce bruit ? Le train n'avance que si la locomotive est attelée aux wagons ; sinon, elle peut faire beaucoup de bruit sans que rien n'en sorte. L'amour est la locomotive, et pas simplement l'un des wagons, mais la locomotive elle même, pleine de bruit, d'émotion et de puissance, dont toute la finalité est pourtant d'arriver à destination en emmenant avec elle tous les passagers.
C'est pourquoi, lorsque le Saint béni soit Il a ordonné les tefilin, Il a voulu qu'il y ait des tefilin : les tefilin sont un but en soi. Mais lorsqu'Il a ordonné l'amour, l'amour n'est pas un but en soi ; son but est que le service soit accompli avec sentiment. Et ce « service » désigne l'accomplissement des mitsvot, toute action faite selon la volonté de D.ieu, et où le Saint béni soit Il se trouve. Ce n'est pas le cas de celui qui fait une promenade matinale pour son plaisir et regarde les oiseaux : le Saint béni soit Il se trouve aussi dans cette action, puisqu'Il est en toute chose, mais ce n'est pas une mitsva.
Et qu'en est il d'un amour qui n'est pas accompagné de service ? « ואהבה בלי עבודה היא אהבה בתענוגים - להתענג על ה' מעין עולם הבא וקבלת שכר » (un amour sans service est un « amour dans les délices », se délecter en D.ieu, un avant goût du monde futur et la réception de la récompense). Comme il est écrit dans la Torah : « והיום לעשותם כתיב » (il est écrit : aujourd'hui, pour les accomplir), aujourd'hui, dans ce monde ci, il faut agir, « ולמחר לקבל שכרם » (et demain, pour en recevoir la récompense), demain, dans le monde futur.
Et voici la différence entre ces deux sortes d'amour : l'amour que nous connaissons dans ce monde est soif et aspiration, l'homme aime une chose qu'il n'a pas, il en a soif et il la désire, et cet amour le conduit vers elle. Tandis que l'« amour dans les délices » est la délectation dans ce que l'on possède déjà, et c'est cela le monde futur. Il y a des Juifs, des tsadikim parfaits, qui connaissent parfois, et peut être toujours, un tel niveau d'amour, et qui vivent dans ce monde un avant goût du monde futur : un avant goût seulement, car dans ce monde ci, cela ne reste qu'une image et une comparaison.
« ומי שלא הגיע למדה זו » (et celui qui n'est pas parvenu à cette mesure), qui n'a pas encore atteint l'amour dans les délices et n'a pas mérité « לטעום מעין עולם הבא, אלא עדיין נפשו שוקקה וצמאה לה' וכלתה אליו כל היום, ואינו מרוה צמאונו במי התורה שלפניו - הרי זה כמי שעומד בנהר וצועק מים מים לשתות » (de goûter un avant goût du monde futur, mais dont l'âme est encore assoiffée de D.ieu et se languit de Lui tout le jour, et qui n'étanche pas sa soif aux eaux de la Torah qui sont devant lui, celui là est comme un homme qui se tient dans le fleuve et crie : de l'eau, de l'eau, à boire !). Un homme se tient au beau milieu du fleuve et crie : « De l'eau, de l'eau à boire, j'ai tellement soif, qui m'apportera de l'eau ? » Or il est entouré d'eau : qu'il baisse la tête et qu'il boive. S'il a soif du Saint béni soit Il, il ne peut pas rester planté dans sa soif ; il doit la combler aux sources de la Torah.
C'est sur cela que crie le prophète : « כמו שקובל עליו הנביא הוי כל צמא לכו למים - כי לפי פשוטו אינו מובן » (comme le prophète s'en plaint : ho, vous tous qui avez soif, allez vers l'eau ! car au sens simple cela ne se comprend pas). Pourquoi le prophète aurait il besoin d'annoncer à celui qui a soif d'aller vers l'eau ? Tout enfant le sait. Et même si l'on dit qu'il s'agit de la Torah : « דמי שצמא ומתאווה ללמוד, פשיטא שילמוד מעצמו, ולמה לו לנביא שיצעק עליו הוי וכמו שכתוב במקום אחר באריכות » (car celui qui a soif et désire étudier, il est évident qu'il étudiera de lui même, et pourquoi aurait il besoin que le prophète crie sur lui « ho ! », comme cela est expliqué longuement ailleurs) ?
En réalité, il y a celui qui a soif du Saint béni soit Il, à qui l'on dit : voici, le Saint béni soit Il se trouve à l'intérieur du livre, étudie ! Et il répond : non, c'est le Saint béni soit Il Lui même que je veux, pensant Le trouver dans la soif. Or celui qui reste planté dans sa soif se cherche lui même, et non le Saint béni soit Il ; celui qui veut vraiment D.ieu Le trouvera dans les eaux, dans la Torah. Il y a des gens qui jouissent de l'aspiration elle même, et à qui l'on enlève tout l'intérêt de la chose dès qu'on étanche leur soif, comme ceux dont tout le plaisir consiste à raconter qu'ils ont soif, et à qui, si on tend une bouteille d'eau, on a gâché tout le spectacle. Il en va de même dans le domaine spirituel : il a soif, il aspire, et il n'utilise pas son temps pour étudier la Torah.
Le point essentiel est celui ci : aimer le Saint béni soit Il est une mitsva, et l'aspiration elle même est une mitsva, mais à condition que l'homme la relie à l'action et traduise sa soif en Torah et en mitsvot. L'intention du Saint béni soit Il n'est pas que l'homme demeure dans la soif ; et avec l'aide de D.ieu, lorsqu'il parviendra au monde futur, il aura l'amour dans les délices, non plus par manque et par soif, mais parce qu'il possède déjà.
En résumé : dans cette partie, nous avons appris que toutes les parties de la Torah prennent leur source dans le monde de Atsilout, et que la différence entre elles est de savoir jusqu'où elles se diffusent vers le bas : le Mikra jusqu'à Assia, la Michna jusqu'à Yetsira, le Talmud jusqu'à Beria, et la Kabbala qui demeure dans Atsilout. De là découlent l'ordre de l'étude, ainsi que la différence entre le Mikra, dont la simple récitation est considérée comme une étude même sans compréhension, et la Torah orale, où « une étude sans compréhension n'est pas du tout appelée étude ». Nous avons vu que la Hassidout est l'intériorité de toutes ces parties. Et à la fin du chapitre : bien que l'amour et la crainte comptent parmi les 613 mitsvot, ils sont appelés « gadfin », des ailes, car la finalité de l'amour est le service accompli par amour ; et celui qui n'étanche pas sa soif aux sources de la Torah est comme celui qui se tient dans le fleuve et crie : « De l'eau ! »
Dans la prochaine partie, nous poursuivrons avec l'aide de D.ieu l'étude du Tanya et passerons au chapitre 41.