Dans la partie précédente, nous nous sommes arrêtés sur cette question : pourquoi est-il si important de savoir ce que le Juif a en tête lorsqu'il étudie la Torah ou qu'il prie ? La Torah reste la Torah : qu'il y ait pensé ou non, qu'est-ce que cela change ? Nous allons voir maintenant la réponse de l'Alter Rebbe, qui repose tout entière sur une distinction : celle entre le voilement (hester) et la contraction (tzimtzoum).
Voici le cœur de l'explication. Dans les paroles de Torah qui sortent de la bouche d'un homme, il n'y a pas de voilement : ce sont des lettres saintes, la révélation même de la volonté du Saint béni soit-Il. Ce voilement, c'est le Saint béni soit-Il Lui-même qui l'a ôté au moment du don de la Torah ; ce n'est pas à l'homme de s'en charger. Mais si elles ne comportent pas de voilement, ces paroles demeurent malgré tout contractées, dans le tzimtzoum : car c'est un homme matériel qui les a produites, et dans la matérialité il y a toujours contraction. Or lever cette contraction-là, cela a été confié à l'homme : s'il met dans son étude du sentiment, de la vitalité et de l'amour, le second obstacle tombe lui aussi et les paroles peuvent s'élever en haut. Sans sentiment, en revanche, la chose reste contractée et demeure ici-bas.
La vitalité intérieure donne à une chose un tout autre goût. Celui qui apporte un verre d'eau à son prochain a certes accompli l'acte ; mais si cet acte est fait sans la moindre vitalité, ce n'est déjà plus le même acte. Et il en va de même dans le sens positif : nos Sages disent de celui qui donne la tzedaka à un pauvre que « celui qui l'apaise » est béni de onze bénédictions. Deux hommes ont donné une pièce au pauvre : le premier a donné, simplement ; le second a donné avec un sourire, avec une parole de compassion et de partage de sa peine, il a mis de la vitalité dans son don, et c'est lui qui mérite les onze bénédictions. Et cela ne dépend nullement de la somme donnée. Parce que la vitalité que l'homme introduit dans une chose transforme la chose elle-même.
Commençons à lire dans les termes de l'Alter Rebbe. D'abord la question : « ואף דאורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד שהוא ורצונו אחד », « et bien que la Torah et le Saint béni soit-Il soient entièrement un, car Lui et Sa volonté sont un ». La Torah et le Saint béni soit-Il sont une seule et même chose ; dès lors, comment ce que l'homme ressent ou ne ressent pas pourrait-il avoir la moindre pertinence ?
Et voici la réponse. Certes, « הרי קודשא בריך הוא איהו ממלא כל עלמין בשוה », « le Saint béni soit-Il remplit tous les mondes de manière égale ». Il se trouve dans tous les mondes et les emplit pareillement. Mais est-Il pour autant présent dans tous les mondes de la même façon ? Certainement pas : « ואף על פי כן אין העולמות שוים במעלתם, והשינוי הוא מהמקבלים », « et néanmoins les mondes ne sont pas égaux dans leur niveau, et la différence vient des récepteurs ». Du côté du Créateur, il n'y a aucune différence ; toute la différence est dans les créatures, dans la manière dont elles ressentent et reçoivent Son existence.
« בב' בחינות », « selon deux aspects » : les mondes supérieurs se distinguent des mondes inférieurs sur deux points.
« הא' שהעליונים מקבלים הארה יותר גדולה לאין קץ מהתחתונים », « le premier, que les mondes supérieurs reçoivent une illumination infiniment plus grande que les inférieurs ». Chez les supérieurs il n'y a pas de tzimtzoum, ou bien leur tzimtzoum est minime, chacun selon son niveau ; les inférieurs reçoivent peu, les supérieurs reçoivent beaucoup.
« והשנית שמקבלים בלי לבושים ומסכים רבים כל כך כבתחתונים », « et le second, qu'ils reçoivent sans autant de vêtements et d'écrans que les mondes inférieurs ». L'illumination leur parvient de façon révélée, sans écrans qui viendraient l'atténuer.
Une image pour le comprendre : l'un éclaire sa chambre avec une ampoule de vingt watts, l'autre avec un projecteur de mille watts (et ce n'est pas encore le maximum, on peut imaginer cinq mille). Le premier a reçu une illumination faible, le second une illumination puissante. Mais il y a encore une autre différence : une fois fixée la quantité de lumière, de quelle manière est-elle donnée ? Est-elle donnée directement, ou bien y ajoute-t-on des rideaux et des écrans qui l'atténuent au point qu'on ne la perçoive presque plus du tout ? Voilà la seconde différence.
« ועולם הזה », « et ce monde-ci », celui dans lequel nous nous trouvons, « הוא עולם השפל בב' בחינות », « est le monde le plus bas selon ces deux aspects ». Sa bassesse tient aux deux choses à la fois :
« כי ההארה שבו מצומצמת מאד עד קצה האחרון », « car l'illumination qui s'y trouve est contractée à l'extrême limite ». L'illumination est ici vraiment minimale, « ולכן הוא חומרי וגשמי », « et c'est pourquoi il est matériel et physique ». Voilà le premier handicap.
Et puisque nous n'avons déjà reçu qu'une illumination minimale, on s'attendrait au moins à en reconnaître la source, à ne pas nous tromper en croyant que le monde existe de lui-même. Or même cela nous manque. La goutte qui se trouve ici est donnée « וגם זאת היא בלבושים ומסכים רבים », « et encore est-elle revêtue de nombreux vêtements et écrans », et le Saint béni soit-Il voile et voile encore « עד שנתלבשה בקליפת נוגה », « jusqu'à ce qu'elle se revête dans la kelipat noga ».
« להחיות כל דברים הטהורים שבעולם הזה », « pour faire vivre toutes les choses permises de ce monde ». La kelipat noga fait vivre tout ce qui est permis dans ce monde, et dans ces choses-là on ne voit absolument pas le lien direct avec le Créateur et la sainteté. Un même aliment peut se retrouver sur la table d'une fête où l'on profane le Chabbat, comme il peut monter sur l'autel en offrande ; dans l'animal qui déambule dans l'étable, on ne voit aucune divinité révélée. Ce sont des choses qui peuvent descendre vers le bas, et tout dépend de l'homme. Et font également partie de la kelipat noga « ובכללם הוא נפש החיונית המדברת שבאדם », « et parmi elles, l'âme vitale parlante de l'homme » : sa faculté de parole, car les mots qui sortent de sa bouche ordinairement, machinalement, ne sont pas saints. (L'Alter Rebbe ne mentionne pas ici les trois kelipot impures, parce qu'il parle d'un Juif qui accomplit les mitzvot et étudie la Torah ; mais si un homme fait descendre sa parole plus bas encore, elle relève déjà des trois kelipot impures.)
Nous arrivons maintenant à la réponse : « ולכן כשמדברת דברי תורה ותפלה בלא כוונה », « c'est pourquoi, lorsqu'elle prononce des paroles de Torah et de prière sans intention ». Quand un homme étudie ou prie sans rien avoir en tête et sans le moindre sentiment, c'est comme un acte ou une parole dépourvus de toute vitalité. « אף שהם אותיות קדושות ואין קליפת נוגה שבנפש החיונית מסך מבדיל כלל להסתיר ולכסות על קדושתו יתברך המלובשת בהן », « bien que ce soient des lettres saintes, et que la kelipat noga de l'âme vitale ne constitue nullement un écran séparateur voilant et recouvrant Sa sainteté bénie qui est revêtue en elles ». Le handicap du voilement n'existe donc pas ici, puisque les mots qui sortent de sa bouche sont des mots saints, des mots de Torah et de prière, et que la kelipat noga ne les recouvre pas.
« כמו שהיא מסתרת ומכסה על קדושתו יתברך שבנפש החיונית כשמדברת דברים בטלים », « comme elle voile et recouvre Sa sainteté bénie dans l'âme vitale lorsque celle-ci prononce des paroles futiles ». Sur les paroles futiles, il y a un recouvrement de kelipa, et il n'y a en elles aucune sainteté. De même : « ושבנפש החיונית שבשאר בעלי חיים הטהורים », « et dans l'âme vitale des autres animaux purs ». Dans l'âme de l'animal pur on ne voit pas de sainteté, elle est recouverte du voilement de la kelipa. « דאף דלית אתר פנוי מיניה », « car bien qu'il n'y ait aucun lieu vide de Lui » : il n'est pas question, à Dieu ne plaise, de dire que le Saint béni soit-Il serait absent de ces endroits, Il est partout. « מכל מקום איהו סתימו דכל סתימין », « néanmoins Il est le Caché de tous les cachés », plus dissimulé que tout ce qui est dissimulé, « ונקרא 'אל מסתתר', וגם ההארה והתפשטות החיות ממנו יתברך מסתתרת בלבושים ומסכים רבים ועצומים עד שנתלבשה ונסתתרה בלבוש נוגה », « et Il est appelé 'Dieu qui Se cache' ; et de même l'illumination et la diffusion de la vitalité qui émane de Lui se cachent dans des vêtements et des écrans nombreux et puissants, jusqu'à se revêtir et se dissimuler dans le vêtement de noga ».
« מה שאין כן באותיות הקדושות של דברי תורה ותפילה, דאדרבה קליפת נוגה מתהפכת לטוב ונכללת בקדושה זו כנ"ל », « ce qui n'est pas le cas des lettres saintes des paroles de Torah et de prière, car au contraire la kelipat noga s'y retourne en bien et est incluse dans cette sainteté, comme expliqué plus haut ». Dès l'instant où l'homme fait sortir de sa bouche des mots de Torah, il n'y a plus là de kelipat noga du tout, mais de la sainteté véritable, et aucun voilement.
Mais peut-on pour autant dire qu'il n'y a plus en elles de tzimtzoum ? Certainement pas. La Torah qu'étudient les Tannaïm au Gan Eden est dans la révélation, sans aucune contraction et sans aucun voilement, et cela n'a rien de comparable aux mots que cet homme a fait sortir de sa bouche matérielle. « מכל מקום ההארה שבהן מקדושתו יתברך היא בבחינת צמצום עד קצה האחרון, מאחר שהקול והדבור הוא גשמי », « néanmoins l'illumination de Sa sainteté bénie qui est en elles se trouve dans un tzimtzoum poussé jusqu'à l'extrême limite, puisque la voix et la parole sont matérielles ». C'est de la sainteté, cela ne fait aucun doute, mais c'est la contraction la plus extrême qui puisse être, car la voix fait partie de ce monde matériel, et tout ce qui est matériel est contracté. Il s'avère donc que la levée du voilement ne lève pas d'elle-même la contraction, et c'est pourquoi les paroles ne montent pas d'elles-mêmes en haut.
« אבל בתפלה בכוונה ותורה בכוונה לשמה », « mais dans la prière faite avec intention et la Torah étudiée avec l'intention lichma ». Lorsque l'homme introduit de la kavana dans son étude et sa prière, c'est-à-dire un sentiment d'amour de Hachem et de crainte de Hachem, ce n'est plus matériel. L'intention devient la vitalité des mots, et les mots matériels cessent d'être matériels : ils deviennent spirituels.
Une image tirée des lois de Chabbat. Le Rebbe cite en de nombreuses occasions un magnifique exemple halakhique à ce propos. Celui qui, Chabbat, transporte un objet d'un domaine privé vers le domaine public a accompli une melakha et en est responsable. Mais il y a pour cela des mesures minimales, et chaque objet a la sienne selon sa taille et selon son utilité, comme le rapportent les michnayot du traité Chabbat, qui énumèrent toute une liste de choses et d'aliments avec leurs mesures. Celui qui transporte moins que la mesure, c'est-à-dire une quantité sans aucune utilité, est exempt. Celui qui transporte un ustensile, un verre ou autre chose du même ordre, est responsable, car un ustensile est une chose utile. Mais celui qui transporte un quart de grogueret (la mesure d'une figue) est exempt, puisqu'il a transporté moins que la mesure requise.
Et quel est le cas d'un homme qui voulait transporter Chabbat une demi-figue et qui, parce qu'il n'était pas commode de la tenir à la main, l'a prise dans une assiette ? La halakha dit que cet homme est exempt, même pour l'assiette. S'il avait transporté une assiette vide, il aurait été responsable, puisqu'il aurait transporté un ustensile ; mais comme toute son intention porte sur la demi-figue, l'assiette perd son essence, son importance et jusqu'à son existence, comme s'il ne l'avait pas transportée du tout.
Et le Rebbe de commenter : voilà une illustration admirable de ce qui se produit dans l'étude de la Torah. Un Juif fait sortir de sa bouche matérielle une voix de Torah, et il y introduit l'amour de Hachem, et toute son intention est tournée vers cet amour. Dès lors que l'amour et la vitalité deviennent l'essentiel, la voix matérielle s'annule, elle n'existe plus, elle ne constitue plus un facteur de gêne et de contraction : seule demeure ici la kavana, et il n'y a donc plus de tzimtzoum.
En résumé : dans cette partie, nous avons étudié la réponse de l'Alter Rebbe. Bien que la Torah et le Saint béni soit-Il soient un, et bien qu'Il remplisse tous les mondes de manière égale, les mondes ne sont pas égaux dans leur niveau, et la différence vient des récepteurs : les mondes supérieurs reçoivent une illumination infiniment plus grande et sans écrans, tandis que ce monde-ci est le plus bas sur les deux plans : son illumination est contractée jusqu'à l'extrême limite, et elle est de surcroît dissimulée dans des vêtements et des écrans jusqu'à la kelipat noga. Par conséquent, dans les paroles de Torah et de prière il n'y a pas de voilement, puisque ce sont des lettres saintes et que la kelipat noga s'y retourne en bien ; mais comme la voix et la parole sont matérielles, l'illumination qu'elles contiennent reste dans un tzimtzoum poussé à l'extrême. Lorsque l'homme y ajoute la kavana, l'amour de Hachem et la crainte de Hachem, la voix matérielle s'annule devant l'intention, exactement comme l'assiette s'annule devant la demi-figue : la contraction est levée et les paroles s'élèvent vers la Divinité. Mais à défaut d'intention et de sentiment, les paroles restent dans leur contraction et ne montent pas en haut.
Dans la prochaine partie, nous reviendrons à ce point et nous reprendrons là où nous nous sommes arrêtés, avec l'aide de Hachem.