Nous voici arrivés à la dernière partie du chapitre 38, page 51a (page 101), à la première ligne large qui suit le passage en petits caractères, et qui s'achève sur le début d'un nouveau paragraphe, aux mots « בכוונת המצוות ». Le contenu de ces lignes jusqu'à la fin du chapitre, nous l'avons déjà expliqué oralement, mais nous ne l'avons pas encore lu dans le texte lui-même. Commençons donc par reprendre l'essentiel de l'idée.
Dans les chapitres précédents, l'Alter Rebbe s'est longuement étendu sur l'importance toute particulière de l'acte, des mitzvot concrètes, et cela à partir du principe de la dirah betachtonim (la volonté divine d'avoir une demeure dans les mondes inférieurs). C'est de là qu'il a tiré la halacha suivante : celui qui accomplit une mitzva ou prie sans la moindre kavana, celui qui récite le Chema sans y porter la moindre intention, s'est néanmoins acquitté de son obligation pour la plus grande partie, voire la quasi-totalité du Chema ou de la prière. La raison en est la suivante : le but de la descente de la néchama dans le corps est avant tout d'affiner le corps et la nefech habahamis (l'âme animale). Dès lors que l'homme a prononcé les mots de sa bouche matérielle, ou qu'il a accompli la mitzva avec ses facultés d'action, même si la dimension intérieure n'y a pris aucune part, la mitzva est accomplie et le but de la descente de la néchama dans ce monde se réalise. C'est pourquoi « המעשה הוא העיקר » : l'acte est l'essentiel.
Et pourtant, dans ce chapitre 38, l'Alter Rebbe présente aussi l'autre versant de la chose : « תפילה בלא כוונה כגוף בלא נשמה » (une prière sans kavana est comme un corps sans âme). Le rapport entre la kavana et la mitzva est celui qui unit l'âme au corps, comme nous l'avons longuement développé dans les parties précédentes. Reprenons les points essentiels.
Le domem et le tzomeach : l'aspect du corps
Sous la définition de « corps » se rangent deux catégories, le domem (l'inanimé, le minéral) et le tzomeach (le végétal) :
Le domem : tout ce que l'œil y perçoit, c'est son corps, rien d'autre. Certes, il possède à coup sûr une âme, la « נפש הדוממת » selon l'expression du saint Arizal, mais elle n'y est absolument pas perceptible.
Le tzomeach : à première vue, on y distingue déjà une qualité de croissance, et pourtant il appartient encore au monde du corps. Car ce qui grandit en lui, c'est le corps ; il n'y a pas encore en lui de qualité de vie à proprement parler : ni sentiment, ni volonté, ni vitalité.
Et voici le parallèle dans l'accomplissement des mitzvot : la dimension pratique des mitzvot est appelée « corps », et elle se subdivise à son tour en deux : les mitzvot que l'homme accomplit par l'acte, et celles qu'il accomplit par la parole. La parole est plus élevée que l'action, de même que le tzomeach est plus élevé que le domem, mais toutes deux relèvent du même domaine, celui que l'on nomme « corps ».
Le 'haï et le medaber : l'aspect de l'âme
En quoi le 'haï (l'animal) se distingue-t-il du tzomeach ? Le 'haï est un monde entièrement différent : il possède une âme, des désirs et des sentiments, et cette âme est en lui si puissante que celui qui l'observe voit l'âme elle-même. Il ne voit pas une masse de chair mue par un quelconque moteur psychique : il voit d'emblée un être vivant. L'âme y est l'essentiel, et le corps lui est entièrement soumis, dans un état de bittul. Telle est la supériorité de la catégorie du 'haï.
Et quelle est la supériorité du medaber (celui qui parle, l'homme) ?
On pourrait croire que le medaber se range dans la même catégorie générale que le 'haï, mais en vérité il s'agit là encore d'un tout autre monde : la supériorité du medaber tient à l'intelligence qui est en lui. Et pour saisir toute la profondeur de cette supériorité de l'intellect, il faut d'abord s'arrêter sur la supériorité du spirituel sur le matériel.
La supériorité du spirituel sur le matériel
L'abstraction, l'affranchissement de la limite : une chose matérielle est définie et limitée. Elle a sa forme, elle occupe une place, et là où elle se tient, nulle autre ne peut se tenir. La chose spirituelle, au contraire, est abstraite : elle existe sans occuper d'espace, et plus elle est spirituelle, plus elle peut accueillir en elle une autre réalité spirituelle sans la contredire, les deux demeurant ensemble.
L'aspiration vers ce qui le dépasse : une chose matérielle définie reste dans son cadre, elle est ce qu'elle est, et il n'y a en elle aucun mouvement de sortie hors de soi. La chose spirituelle, elle, est constamment attirée vers ce qui la dépasse, elle tend à sortir de sa propre réalité.
Ces deux traits se laissent clairement reconnaître chez l'être doué d'intelligence. L'animal est créé avec une « couleur » fixe : miséricordieux ou cruel, doux ou dur ; chaque animal a sa couleur propre, celle dont sa nature l'a teint. Il n'y a là aucun changement, et aucun changement n'est même concevable : on aurait beau s'efforcer de le convaincre de se modifier si peu que ce soit, cela ne servirait à rien, comme le montrait l'exemple du chat et de la souris, cité dans la partie précédente. Ce qu'il est, il le restera.
L'homme, lui, l'être doué d'intelligence, naît certes lui aussi avec un penchant naturel vers une couleur déterminée, mais par la force de son intellect il comprend qu'il n'est pas condamné à y rester figé, et qu'il peut même agir à l'inverse de sa couleur. L'intellect lui donne la capacité de comprendre l'importance d'un acte, et non pas seulement de suivre ce que lui dicte son inclination naturelle.
Autre point concernant l'intellect : tout son caractère consiste à examiner une question et à déterminer non pas de quoi la chose a l'air aux yeux de l'homme, mais quelle en est la vérité, comment elle devrait être et quelle logique la gouverne. La nature du sentiment, elle, se mesure au « cela me plaît » ou « cela ne me plaît pas », à l'attirance ou au rejet. L'intellect ne fonctionne pas ainsi. Celui qui aborde une question avec un parti pris et une corruption préalables ne fait pas preuve de clairvoyance, et cela ne s'appelle pas de l'intellect : « השוחד יעוור עיני פקחים ויסלף דברי צדיקים » (le pot-de-vin aveugle les yeux des clairvoyants et fausse les paroles des justes). Dans un tel cas, l'intellect ne sert plus que de prétexte, alors que la décision était déjà prise d'avance.
Un intellect véritable, c'est quand l'homme n'est pas verrouillé d'avance par des présupposés et par une corruption intérieure, mais qu'il aborde la chose pour la comprendre telle qu'elle est : il sort de lui-même et contemple l'objet. Il y a certes des points de départ et des axiomes dont on part, mais eux non plus ne découlent pas de ses penchants personnels : ils s'imposent simplement parce qu'il en est ainsi. Et même si la chose ne lui plaît pas et qu'il ne la désire pas, cela ne l'empêche nullement de la comprendre telle qu'elle est.
Pourquoi tel est-il le caractère de l'intellect ? Parce que l'intellect est une réalité spirituelle, et que tout l'enjeu du spirituel est de sortir de soi, de ne pas rester prisonnier d'un seul point mais de s'élever au-dessus de lui. C'est le sens du verset que nous avons cité : « רוח האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה » (l'esprit de l'homme monte vers le haut et l'esprit de la bête descend vers le bas). Car même si, d'une manière générale, l'animal possède lui aussi une âme, chez l'homme il s'agit de tout autre chose.
Pourquoi l'homme est-il appelé medaber et non maskil ?
Si la supériorité essentielle de l'homme réside dans l'intellect, il aurait semblé plus juste d'énumérer : domem, tzomeach, 'haï, maskil (l'être intelligent). Mais en réalité, le terme medaber ne désigne pas les paroles elles-mêmes : il désigne la capacité de parler, c'est-à-dire la capacité d'entrer en communication avec celui qui se trouve en dehors de notre propre monde. Nous usons de notre faculté de parole et cela nous paraît tout naturel ; mais le fait même de pouvoir sortir vers le monde de l'autre et communiquer avec lui est à l'opposé de la nature d'une réalité matérielle et corporelle.
Les animaux émettent certes des sons de toutes sortes, mais il n'y a là aucune sortie hors de soi : ni création de mots, ni démarche pour comprendre l'autre. Tout reste dans le domaine des besoins propres de l'animal. Il a sa nature et sa réalité, et pour que cette réalité soit complète il a besoin de liens avec son entourage, dans la mesure où cela le concerne. Mais il n'existe pas chez lui de notion de communication avec l'autre pour l'autre, pour l'être même de l'autre. Même le lien qui unit les parents à leur progéniture, chez les animaux, est un besoin naturel que le Créateur a inscrit en eux ; il ne procède pas d'une pensée tournée vers l'autre. Cette dimension n'existe que chez l'homme, et c'est précisément pour cela qu'il est appelé medaber.
En résumé : dans cette partie, nous avons repris le fondement du chapitre 38. Même si l'acte est l'essentiel du point de vue du but de la dirah betachtonim, il reste que « תפילה בלא כוונה כגוף בלא נשמה » (une prière sans kavana est comme un corps sans âme), et que le rapport entre la kavana et la mitzva est celui de l'âme au corps. Le domem et le tzomeach relèvent de l'aspect du « corps », ce qui correspond, dans le parallèle, aux mitzvot de l'acte et aux mitzvot de la parole ; le 'haï et le medaber, eux, relèvent de l'aspect de l'« âme ». La supériorité du 'haï tient à l'âme qui s'y laisse percevoir, et celle du medaber à l'intellect, dont le propre est celui de toute réalité spirituelle : l'affranchissement de la limite et l'aspiration vers ce qui le dépasse, la capacité de sortir de sa couleur naturelle et de contempler la vérité des choses. Et parce que tout l'enjeu de l'homme est cette sortie de soi vers l'autre, il est appelé medaber.
Dans la partie suivante, nous lirons ces développements dans le texte même, dans les mots de l'Alter Rebbe.