Dans la partie précédente, nous nous sommes arrêtés sur l'essence même du beinoni (l'intermédiaire). Revenons maintenant au passage que nous avions laissé de côté: la parenthèse dans laquelle l'Alter Rebbe parle des tsaddikim. Car c'est précisément une fois que l'homme sait ce qu'il est lui-même qu'il peut évaluer correctement la question du bitush (ce « martèlement » de soi dont traite ce chapitre).
La parenthèse: chez les tsaddikim, c'est exactement l'inverse
Qui est le tsaddik, et quelle est son essence? La divinité, la sainteté. Son corps et les plaisirs du corps, c'est tout ce qu'il y a de plus étranger à lui. Certes, lui aussi mange et boit, dort et se lave, il a une maison, et vu de l'extérieur il ressemble à n'importe quel homme. Mais quel est son rapport à ces réalités corporelles? S'agissant de lui-même, il ne dit pas « l'âme que Tu as placée en moi »: il voit au contraire le corps que le Saint béni soit-Il lui a donné comme une chose misérable.
Dans les mots de l'Alter Rebbe: « כי אם בצדיקים שבהם הוא להיפך, שנשמה הטהורה שהיא נפש האלוקית היא האדם, וגופם נקרא "בשר אדם" », « sauf chez les tsaddikim, chez qui c'est l'inverse: l'âme pure, qui est la nefesh élokit, voilà l'homme, tandis que leur corps est appelé 'chair d'homme' ». Chez le tsaddik, « l'homme », c'est la nefesh élokit (l'âme divine), alors que le corps, avec toutes ses sensations et tous ses plaisirs, n'est que « chair d'homme »: sa chair à lui, mais pas lui-même. Lui-même est divin.
La parole de Hillel l'Ancien
L'Alter Rebbe en apporte un exemple: la parole de Hillel l'Ancien à ses disciples. Il vaut la peine de lire le texte du Midrash dans son entier. Dans le Midrash Rabba sur le livre de Vayikra, le verset des Proverbes « גומל נפשו איש חסד » (« l'homme de 'hessed fait du bien à son âme ») est expliqué au sujet de Hillel l'Ancien, et deux récits y sont rapportés:
Lorsqu'il prenait congé de ses disciples, il marchait et ils l'accompagnaient. Ses disciples lui demandèrent: « Rabbi, où vas-tu? » Il leur répondit: « Accomplir une mitsva. » Ils lui dirent: « Et quelle est donc cette mitsva? » Il leur répondit: « Me laver aux bains publics. » Ils lui dirent: « Est-ce là une mitsva? » Il leur répondit: « Oui », et il leur donna une comparaison: de même que l'on nettoie les statues et le mobilier du palais du roi, ainsi son corps est-il comme un meuble du roi qui exige d'être nettoyé.
« Autre explication »: lorsqu'il prenait congé de ses disciples, il marchait et ils l'accompagnaient. Ses disciples lui demandèrent: « Rabbi, où vas-tu? » Il leur répondit: « לגמול חסד עם הדין אכסניא בגו ביתא », « faire du 'hessed avec cet hôte qui loge dans ma maison », car il faut lui donner à manger. Ils lui dirent: « כל יום אית לך אכסניא? », « as-tu donc chaque jour un hôte? » Il leur répondit: « והדא נפשא עלובתא לאו אכסניא היא בגו גופא? יומא דין היא הכא, למחר לית היא הכא », « et cette pauvre âme, n'est-elle pas une hôte à l'intérieur du corps? Aujourd'hui elle est ici, demain elle n'y est plus. »
Remarquez bien: de quoi Hillel parlait-il, de son corps ou de son âme? Son expression est « והדא נפשא עלובתא », « cette pauvre âme », alors que l'Alter Rebbe, apparemment, modifie légèrement la formule. Voici son langage dans le Tanya: « כמאמר הלל הזקן לתלמידיו כשהיה הולך לאכול היה אומר שהוא הולך לגמול חסד עם העלובה והענייה », « comme le disait Hillel l'Ancien à ses disciples: lorsqu'il allait manger, il disait qu'il allait faire du 'hessed avec la misérable et la pauvre ».
Il y a ici deux points à relever. D'abord, l'Alter Rebbe ajoute le mot « והענייה » (« et la pauvre »), qui ne figure pas dans le texte d'origine. La raison en est que dans la Guemara, au traité Guittin, le mot « עלובה » signifie « effrontée »; l'Alter Rebbe précise donc qu'il ne s'agit pas ici d'effronterie, mais bien de pauvreté, de misère.
Ensuite, Hillel a dit « נפשא עלובתא », « la pauvre âme », et l'Alter Rebbe explique qu'il voulait parler de son corps. L'explication est simple: le corps en lui-même n'est qu'un morceau de chair; alors qui est-ce qui mange? La vitalité présente dans le corps, cette énergie qui fait fonctionner tout le système et qui en tire du plaisir. Et c'est bien cela que Hillel visait par « נפשא עלובתא »: cette vitalité de son corps, celle qui mange, qui boit et qui se lave.
Et pourquoi Hillel disait-il une telle chose de lui-même? Parce que tout cela lui était « comme étranger ». Il disait en quelque sorte: je mange chaque jour et je bois chaque jour, mais ce n'est qu'une faveur que je rends à quelque chose qui me suit par la force des choses, ce n'est pas l'essentiel. Voilà pourquoi il appelait cela un acte de 'hessed: il nourrit son animal, car s'il ne le nourrit pas, l'animal empêchera l'âme d'étudier et de prier. Il n'y a pas le choix, il faut mettre du carburant dans le moteur. Et lorsqu'un homme fait le plein de sa voiture, ce n'est pas qu'il veuille lui offrir un cadeau: c'est qu'il veut arriver quelque part, et que pour cela elle a besoin d'essence.
Dans les mots de l'Alter Rebbe: « כי הוא עצמו אינו רק נפש האלוקית לבדה, כי היא לבדה מחיה גופו ובשרו, שהרע שהיה בנפש החיונית המלובשת בדמו ובשרו נתהפך לטוב ונכלל בקדושת נפש האלוקית ממש בצדיקים », « car lui-même n'est que la seule nefesh élokit, puisque c'est elle seule qui fait vivre son corps et sa chair: le mal qui se trouvait dans la nefesh ha'hiyounit revêtue dans son sang et sa chair s'est transformé en bien et s'est intégré, chez les tsaddikim, dans la sainteté même de la nefesh élokit ». Chez Hillel l'Ancien, toute son essence était devenue nefesh élokit, tout en lui s'était retourné en bien et en sainteté.
Tout ceci ne vaut que pour les tsaddikim, qui sont un autre monde, et c'est bien pourquoi cela est dit entre parenthèses. Mais le beinoni, lui, n'en est pas là: son « moi », comme nous l'avons appris, c'est la nefesh habahamis (l'âme animale). Il lui incombe donc de la marteler, car sans ce bitush elle bouche tout le système. Comment la marteler, et que faire concrètement? Passons à la page suivante.
« Éloigné de D.ieu au comble de l'éloignement »
Telle est la conclusion que l'homme doit tirer pour lui-même après avoir compris qu'il est lui-même l'animal: « ואם כן הוא רחוק מה' בתכלית הריחוק », « et s'il en est ainsi, il est éloigné de D.ieu au comble de l'éloignement ». Que le beinoni se regarde dans le miroir et se dise: certes, j'observe la mitsva la plus légère comme la plus grave, et tout le monde dit de moi « tu es un tsaddik », mais la vérité est que je suis éloigné au comble de l'éloignement, car dans l'intériorité de son essence le bittul (l'effacement devant D.ieu) n'est toujours pas là.
Et à quoi peut-il reconnaître qu'il est effectivement éloigné? « שהרי כח המתאווה שבנפשו הבהמית יכול גם כן להתאוות לדברים האסורים שהם נגד רצונו יתברך », « car la faculté de désir de sa nefesh habahamis peut tout aussi bien désirer des choses interdites, contraires à Sa volonté ». De temps à autre lui montent encore à l'esprit des imaginations de choses interdites, même s'il n'a absolument pas l'intention de les faire.
Un exemple: un homme craignant le Ciel est assis le Chabbat, et soudain une pensée lui traverse l'esprit: comme ce serait bon d'avoir maintenant une tasse de thé chaud. Il n'a pas d'eau chaude à la maison, il n'a rien préparé avant Chabbat et il n'a aucun moyen de le faire. La deuxième pensée, « je vais aller faire chauffer de l'eau », ne lui vient pas du tout, puisque c'est Chabbat: à ce stade-là, il n'arrive même pas. Et pourtant, le souhait lui-même, « si seulement j'avais maintenant une tasse de thé chaud », lui est bel et bien monté. Or voilà précisément un désir, une taava.
« אף שאינו מתאווה לעשותם בפועל ממש ח"ו, רק שאינם מאוסים אצלו באמת כבצדיקים », « bien qu'il ne désire pas les accomplir effectivement, à D.ieu ne plaise, mais seulement qu'elles ne lui sont pas véritablement répugnantes comme elles le sont aux tsaddikim », ainsi qu'on l'a expliqué plus haut. S'il était un tsaddik, non seulement l'idée de faire la chose ne lui viendrait pas, mais il n'y penserait tout simplement pas: cela n'aurait aucune prise sur lui.
Que le beinoni se dise donc: comment se fait-il que j'y pense? Et qui fait monter en moi de telles pensées? Elles ne me sont pas jetées du dehors, elles viennent du dedans. Et si elles viennent du dedans, quel est donc mon dedans? Un animal. Il s'avère donc qu'à l'intérieur je suis un animal, et que je suis totalement éloigné.
Quelle est l'utilité de cette pensée?
Son utilité est considérable, et c'est précisément le bitush: que l'homme ne s'imagine pas avoir déjà atteint tel ou tel sommet, mais qu'il reconnaisse sa place, « quel est le sage? Celui qui reconnaît sa place ». Une fois qu'il reconnaît sa place, il voit qu'un travail lui reste à faire, et cela lui ouvre le cœur. Alors la hisbonenous (la méditation) sur la grandeur de D.ieu embrase son cœur, et il se dit: je veux être proche, il me manque encore quelque chose, et il agit pour se rapprocher. Mais s'il ne ressent aucunement l'état de déchéance où il se trouve, rien ne peut prendre en lui.
Et en cela même, dans le fait que des choses interdites puissent lui monter en pensée, même s'il ne les accomplit pas, « הוא גרוע ומשוקץ ומתועב יותר מבעלי חיים הטמאים ושקצים ורמשים, כנ"ל », « il est pire, plus abject et plus abominable que les animaux impurs, les bestioles et les reptiles, comme on l'a dit plus haut », ainsi que nous l'avons longuement étudié dans les chapitres précédents: aucun animal, aucune bestiole, aucun reptile au monde n'a l'idée de faire quoi que ce soit contre la volonté du Créateur, et ils n'en sont même pas capables; tandis que l'homme, à qui a été donné le libre choix, est capable des plus grandes sottises du monde. Qu'il se dise donc: je suis pire que l'animal, car lui n'en est pas capable, et moi j'en suis capable.
À ce propos, l'Alter Rebbe cite le verset « ואנוכי תולעת ולא איש », « et moi je suis un ver et non un homme ». Beaucoup demandent: quelle preuve tirer de ce verset? Car son intention est de dire que l'homme est pire que les animaux, et non pas seulement qu'il leur est comparable. On l'explique ainsi: lorsque le ver est un ver, il n'y a là aucun défaut, puisque c'est ainsi qu'il doit être. Mais « et moi je suis un ver et non un homme »: lorsqu'un homme devrait être un « homme » et qu'il se conduit comme un ver, en quête de choses matérielles et animales, le voilà pire que le ver. C'est peut-être là l'une des allusions que l'Alter Rebbe tire ici de ce verset.
L'Alter Rebbe conclut par une parenthèse, afin de prévenir une pensée susceptible de se glisser dans le cœur de l'homme. D'un côté, il dit de lui-même qu'il est pire et plus abject que les animaux; et soudain l'objection monte en lui: suis-je donc si mauvais? Après tout, il m'arrive de temps en temps de ressentir un éveil dans la prière, comme nous l'avons appris au chapitre 13, où il est dit que le beinoni s'éveille au moment de la prière.
Il écrit donc: « וגם כשמתגברת בו נפשו האלוקית לעורר האהבה לה' בשעת התפילה, אינה באמת לאמיתו לגמרי, מאחר שחולפת ועוברת אחר התפילה, כנ"ל סוף פרק י"ג », « et même lorsque sa nefesh élokit prend le dessus en lui pour éveiller l'amour de D.ieu au moment de la prière, ce n'est pas entièrement la vérité véritable, puisque cet amour s'évanouit et passe après la prière, comme on l'a dit à la fin du chapitre 13 ». Au chapitre 13, l'Alter Rebbe avait employé cette même phrase du côté positif: puisqu'il est capable d'éveiller cet amour chaque jour, il est considéré comme vrai. Ici, il reprend exactement la même phrase de l'autre côté: ce n'est tout de même pas un état permanent, et puisqu'il faut le remettre en marche chaque fois à nouveau, c'est le signe que ce n'est pas lui-même. Si c'était lui, cela coulerait naturellement et de soi-même.
En résumé: dans cette partie, nous avons achevé la parenthèse consacrée au tsaddik, chez qui la nefesh élokit est « l'homme » tandis que le corps n'est que « chair d'homme », selon la parole de Hillel l'Ancien qui allait faire du 'hessed avec « la misérable et la pauvre », c'est-à-dire la vitalité de son corps, simple hôte qui est là aujourd'hui et n'y sera plus demain. Face à lui, le beinoni est « éloigné de D.ieu au comble de l'éloignement », puisque la faculté de désir de sa nefesh habahamis peut désirer des choses interdites même s'il ne désire pas les accomplir en acte; et en cela il est pire et plus abominable que les animaux impurs, qui n'ont pas de libre choix. Ainsi s'achève une étape importante dans la description que l'homme fait de lui-même: même celui qui n'a jamais trébuché dans des fautes, et même dans le cas imaginaire de quelqu'un qui serait né beinoni et n'aurait dans sa mémoire aucun acte du passé, dispose des outils nécessaires pour reconnaître sa petitesse, en contemplant son intériorité et en voyant qu'à l'intérieur il est un animal, et que les pensées interdites qui montent en lui proviennent d'un animal développé et bien entretenu. Le but du bitush n'est pas la tristesse ni l'abattement, à D.ieu ne plaise, mais que lorsqu'il méditera ensuite sur la grandeur de D.ieu, il s'éveille vraiment, parce qu'il reconnaît sa place et que l'ego problématique et l'image imaginaire de soi n'obstruent plus ses sens.
Dans la suite du chapitre, nous verrons avec l'aide de D.ieu d'autres voies, plus tranchantes et plus fortes encore, qui conduiront l'homme au bitush de soi.