Dans la partie précédente, nous nous sommes longuement arrêtés sur la supériorité de la Torah sur les mitsvot : les mitsvot, elles aussi, réalisent une union avec le Créateur, mais à un degré inférieur, ce que l'on appelle « evarim demalka », les membres du Roi ; tandis que dans la Torah, « davar davour al ofanav » (une parole dite comme il convient), l'union se situe à un niveau incomparablement plus élevé. L'Alter Rebbe poursuit à présent en expliquant la puissance de la volonté divine qui se révèle dans la Torah.
« והיא היא רצונו יתברך הנקרא סובב כל עלמין » - « et c'est elle, précisément, Sa volonté bénie, appelée sovev kol almin (qui entoure tous les mondes) ». La volonté divine qui se trouve dans la Torah est appelée sovev kol almin par rapport aux mondes : ceux-ci sont incapables de la contenir dans leur intériorité, car elle dépasse totalement leurs capacités. L'homme, en revanche, la contient intérieurement dans son cerveau, par sa compréhension. Un petit enfant qui dit « Torah tsiva lanou Moché » : à cet instant même, dans les combinaisons de lettres que forme la parole de sa bouche, le Créateur Lui-même est présent davantage que dans tous les mondes réunis, car il s'agit d'une révélation de Sa volonté bénie.
« שהיא בחינת מה שאינו יכול להתלבש בתוך עלמין » - « car c'est l'aspect de ce qui ne peut se revêtir à l'intérieur des mondes ». Ce niveau divin extraordinaire contenu dans la Torah ne peut se revêtir dans les mondes, parce que les mondes ne peuvent contenir une telle puissance, « רק מחיה ומאיר למעלה בבחינת מקיף » - « elle ne fait que les vivifier et les éclairer d'en haut, en tant que makif (englobant) ». (Au chapitre 48, il sera longuement expliqué de quelle manière cette force divine appelée sovev kol almin influence les mondes et les vivifie ; ici, disons brièvement qu'elle les vivifie uniquement en tant que makif.)
Pour les mondes supérieurs, il n'y a aucune possibilité de la recevoir intérieurement, mais seulement sur le mode du sovev ; tandis que l'homme, créature petite et matérielle, qui fait entrer les paroles de la Torah dans son cerveau, les fait entrer dans son intériorité : « והיא היא המתלבשת בנפש ולבושיה » - « et c'est elle qui se revêt dans l'âme et dans ses vêtements », c'est-à-dire dans la pensée et dans la parole, et non de façon cachée, mais « בבחינת גילוי ממש » - « dans un état de révélation véritable ». Lorsqu'un homme s'occupe de paroles de Torah, le Créateur se trouve chez lui en révélation véritable.
« ואף על גב דאיהו לא חזי כו' » - « et bien que lui-même ne voie pas, etc. » : même si celui qui étudie ne voit pas ce qu'il possède et ne ressent pas la puissance qui se produit chez lui à cet instant. Et comme nous l'avons mentionné plus haut, c'est précisément parce qu'il ne voit pas qu'il peut le « supporter » - « lisbol » au sens de porter une charge : il peut porter sur lui toute cette puissance justement parce qu'il ne sait pas et ne voit pas ce qu'il a.
Il en va tout autrement dans les mondes supérieurs : toute révélation qu'ils reçoivent, ils la voient, et c'est pourquoi ils ne peuvent en recevoir qu'une faible mesure, à hauteur de leur capacité. Ce sont précisément les créatures inférieures et matérielles qui, du fait même de leur incapacité à voir ce qu'elles possèdent, méritent une révélation que les mondes supérieurs ne pourraient pas supporter.
C'est pourquoi, la seule fois où le peuple d'Israël a vu ce qu'il possédait, lors du don de la Torah, leur âme s'est envolée ; et pour les temps futurs, il est écrit que le Saint béni soit-Il donnera une force particulière permettant de rester debout au moment de la révélation. Mais la révélation elle-même se produit à chaque instant : la même puissance qui était dans les commandements où leur âme s'est envolée était aussi dans ceux qui ont suivi, où leur âme ne s'est pas envolée. La différence, c'est qu'alors le Saint béni soit-Il leur a dit, pour ainsi dire : voyez et ressentez ce que c'est ; et par la suite, « lo 'hazi », l'homme ne voit pas. Mais du point de vue de l'intensité de la chose elle-même, elle se produit à chaque instant, à chaque seconde où un Juif prononce des paroles de Torah.
Peu importe de quel type de paroles de Torah il s'agit : combinaisons de lettres, versets du Tanakh, étude d'une halakha, tout ce qui entre dans la définition de la Torah est le Créateur Lui-même. Et c'est pourquoi la chose est identique à tous les niveaux, à tout âge et à tout degré : même un petit enfant qui commence tout juste à parler, à qui son père enseigne les mots « Torah tsiva lanou Moché » et qui sait répéter ces combinaisons de lettres, chez lui se produit exactement la même chose.
Et si tel est le cas, quelqu'un viendra demander : pourquoi devons-nous approfondir notre étude ? Ne suffit-il pas de prononcer des combinaisons de lettres du Tanakh et d'en rester là ?
En réalité, celui qui est capable de réfléchir, de penser et d'approfondir, et qui se contente de prononcer des combinaisons de lettres, commet un bitoul Torah, car il est demandé à chacun de faire le maximum de ce dont il est capable. Mais chacun connaît des états et des moments différents. Il est rapporté au nom du Baal Chem Tov que celui qui étudie la Torah avec une grande concentration et se fatigue de l'effort intellectuel, au point de ne plus pouvoir continuer et de vouloir se reposer un peu, ne doit pas rester oisif pendant ce repos : qu'il dise les noms des parachiot de la Torah (Béréchit, Noa'h, Lekh Lekha, Vayéra), ou qu'il récite des versets de Tehillim, des choses qui se disent facilement et ne lui demandent aucun effort. En cela aussi il étudie la Torah, car c'est tout ce dont il est capable à cet instant, et rien de plus.
Chaque homme, selon son niveau et selon ce dont il est capable, lorsqu'il prononce des paroles de Torah, s'unit au Créateur d'une manière plus complète que tous les mondes supérieurs. Et celui qui ne fait pas ce qui lui incombe à la mesure de ses capacités manque de l'intensité qui est exigée de lui, et transgresse même l'interdit de bitoul Torah ; mais l'union elle-même se produit chez lui également.
« ובזה יובן למה גדלה מאד מעלת העסק בתורה יותר מכל המצוות » - « par là on comprendra pourquoi la vertu de l'occupation à la Torah est tellement plus grande que celle de toutes les mitsvot », comme il est rapporté en de nombreux endroits dans la guemara et dans les midrachim :
Dans la michna que nous disons chaque matin : « ותלמוד תורה כנגד כולם » - « et l'étude de la Torah équivaut à toutes ».
Dans le Talmud de Jérusalem, traité Péa, Rabbi Berekhia et Rabbi 'Hiya de Kfar 'Houmin sont en désaccord sur l'explication du verset « וכל חפצים לא ישוו בה » - « et aucun objet de désir ne l'égale » : de quels objets dit-on qu'ils n'ont aucune valeur face à la Torah ? L'un dit : même le monde entier ne vaut pas une seule chose de la Torah, car un seul mot de Torah a une puissance si grande que le monde entier n'a aucune valeur à son égard. Et l'autre va plus loin : même toutes les mitsvot de la Torah ne valent pas une seule chose de la Torah, car les mitsvot elles-mêmes n'ont aucune valeur face à la Torah.
Et l'Alter Rebbe ajoute : « ואפילו מתפלה » - « et même plus que la prière ». La vertu de la Torah dépasse même celle de la prière. Un exemple en est donné dans la guemara, traité Chabbat : Rava vit Rav Hamnouna prolonger sa prière au détriment de l'étude, et il dit : « מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה » - « ils délaissent la vie éternelle et s'occupent de la vie passagère ». L'étude, c'est la vie éternelle ; la prière, la vie du moment. Rava attribuait donc à la Torah une vertu supérieure même à celle de la prière.
Et d'après ce que nous avons appris ici, on comprend pourquoi. Même la prière, « שהיא יחוד עולמות עליונים » - « qui réalise l'union des mondes supérieurs » (puisque la prière de l'homme opère un yi'houd, « leChem yi'houd Koudcha Brikh Hou ouChekhintei », et que toute l'union qui se fait dans les mondes supérieurs s'accomplit par elle), reste tout de même dans l'ordre des mondes : or, dans tous les mondes supérieurs ne brille qu'une lumière divine restreinte, alors que dans la Torah se trouve le Créateur Lui-même.
Et aussitôt l'Alter Rebbe précise entre parenthèses qu'il ne faut pas en conclure qu'au lieu de prier cha'harit, min'ha et arvit, l'homme devrait s'asseoir et étudier. Ce qui est dit dans la guemara, dans les paroles de Rava à Rav Hamnouna, ainsi que le fait que la vertu de la Torah dépasse celle de la prière et l'emporte même sur elle, cela a été dit précisément de celui dont « Torato oumanouto », dont la Torah est le métier. Ainsi la guemara raconte-t-elle au sujet de Rabbi Yehouda qu'il priait une fois tous les trente jours, et que tous ces jours-là il s'occupait de Torah : Torato oumanouto. Chez celui dont la Torah est le métier, la Torah est au niveau maximal et il ne s'interrompt pour rien ni pour aucune affaire personnelle ; c'est pourquoi, en vérité, il ne s'interrompra pas non plus pour la prière)
Mais « והא דמי שאין תורתו אומנותו צריך להפסיק » - « et le fait que celui dont la Torah n'est pas le métier doive interrompre ». A priori, pourquoi ? Il a en ce moment la possibilité de prier ou d'étudier, et de l'avis de tous, l'étude comporte une révélation divine plus haute que la prière. L'Alter Rebbe répond : « היינו מאחר דמפסיק ומבטל בלאו הכי » - « c'est parce qu'il interrompt et cesse de toute façon ». Il s'interrompt de toute manière pour diverses affaires personnelles, pour lesquelles il se serait arrêté même s'il n'avait pas eu à prier ; et dès lors qu'il s'interrompt pour des choses personnelles, l'obligation de la prière s'applique à lui à ce même moment, et il doit donc prier. En revanche, celui qui ne s'interrompt jamais, pas même pour ses affaires personnelles, n'a aucune de ces heures dans lesquelles on pourrait insérer l'obligation de la prière, car il est tout entier Torah.
À la fin du chapitre, l'Alter Rebbe écrit : « ומזה יוכל המשכיל להמשיך עליו יראה גדולה בעסקו בתורה » - « et de là, celui qui comprend (le maskil) pourra attirer sur lui une grande crainte lorsqu'il s'occupe de la Torah ». Celui qui a compris ce qui se produit au moment de l'étude de la Torah, à quel niveau son âme s'unit au Saint béni soit-Il, même s'il ne le voit ni ne le ressent mais le sait seulement, celui-là peut attirer sur lui pendant l'étude une yirat chamayim d'un niveau très élevé, car à cet instant le Créateur se trouve en lui et il s'unit à Lui.
« כשיתבונן איך שנפשו ולבושיה שבמוחו ובפיו » - « lorsqu'il contemplera comment son âme et ses vêtements, dans son cerveau et dans sa bouche » : lorsqu'il méditera sur ce qui se produit pendant son étude, dans son cerveau et dans sa bouche, son âme tout entière investie dans l'étude, « הם מיוחדים ממש בתכלית היחוד ברצון העליון » - « sont véritablement unis, de l'union la plus parfaite, à la volonté suprême », l'union maximale et la plus haute avec la volonté du Saint béni soit-Il, qui se réalise au moment où l'homme s'occupe de Torah ; « ואור אין סוף ברוך הוא ממש המתגלה בהם » - « et la lumière même de l'Ein Sof, béni soit-Il, qui s'y révèle » : au moment de l'étude se révèle dans son âme la lumière même de l'Ein Sof ; « מה שכל העולמות עליונים ותחתונים כלא חשיבי קמיה וכאין ואפס ממש » - « cette lumière devant laquelle tous les mondes, supérieurs et inférieurs, ne comptent pour rien et sont véritablement comme néant et nullité ». Comme nous l'avons longuement étudié aux chapitres 20 et 21, tous les mondes sont annulés comme néant devant le Créateur ; or la Torah est le Créateur Lui-même, de sorte que tous les mondes sont annulés devant elle, et que Lui-même se trouve chez celui qui étudie, à cet instant précis.
Et pour cette même raison, « עד שאינו מתלבש בתוכם ממש » - « au point qu'Il ne se revêt pas véritablement en eux » : le Créateur ne se revêt pas dans les mondes en révélation intérieure, car s'ils recevaient ne serait-ce qu'un peu de révélation au-delà de leur capacité, ils seraient purement et simplement annulés dans leur existence. « אלא סובב כל עלמין בבחינת מקיף להחיותם עיקר חיותם » - « mais Il entoure tous les mondes en tant que makif, pour leur donner l'essentiel de leur vitalité » (et au chapitre 48 il sera expliqué ce qu'est cet « essentiel de leur vitalité » qui vient du sovev, et ce qui provient du memalé), « רק איזו הארה מתלבשת בתוכם מה שיכולים לסבול שלא יתבטלו במציאות לגמרי » - « seul un certain rayonnement se revêt en eux, celui qu'ils peuvent supporter, afin qu'ils ne soient pas totalement annulés dans leur existence ». Voilà pour les mondes ; tandis que dans le cerveau de celui qui étudie se trouve le Créateur Lui-même. On comprend dès lors quelle immense crainte du Ciel le maskil peut attirer sur lui pendant l'étude de la Torah.
Pourquoi l'Alter Rebbe ajoute-t-il précisément ici le thème de la crainte ? Ce n'est pas une remarque incidente, c'est le prolongement direct du sujet du chapitre : la supériorité de la Torah sur les mitsvot. Jusqu'ici il a été expliqué que les mitsvot comportent certes une union avec le Créateur, mais qu'elle n'atteint pas le niveau de l'union réalisée par la Torah. Ici, l'Alter Rebbe ajoute un avantage plus intérieur et plus puissant encore : quelle est la finalité de toutes les mitsvot et de la distinction d'Israël par elles ? Comme il est dit dans la paracha Vaet'hanan, « וזהו שכתוב ויצונו ה' את כל החוקים האלה ליראה את ה' וגו' » - « et c'est ce qui est écrit : HaChem nous a ordonné tous ces décrets afin de craindre HaChem, etc. ». La finalité de tous les décrets, c'est la crainte.
Et l'on pourrait objecter : d'ordinaire, nous comprenons que c'est la yirat chamayim qui conduit l'homme à accomplir les mitsvot, alors que du verset il ressort l'inverse, que ce sont les mitsvot qui mènent à la crainte, et que la crainte vient après elles. En réalité, il existe deux niveaux de crainte, et c'est ainsi que se concilient également les deux formules de nos Sages :
« אם אין יראה אין חכמה » - « s'il n'y a pas de crainte, il n'y a pas de sagesse » : une crainte élémentaire, sans laquelle l'homme n'accéderait pas du tout à l'étude. Cette crainte précède l'étude et c'est elle qui conduit à l'accomplissement des mitsvot.
« אם אין חכמה אין יראה » - « s'il n'y a pas de sagesse, il n'y a pas de crainte » : la crainte d'un niveau élevé, à laquelle l'homme parvient précisément par l'étude, lorsqu'il comprend, comme cela est expliqué ici dans le Tanya, quelle est la puissance de l'étude de la Torah.
Il ressort donc que la finalité des mitsvot est la crainte, et que cette crainte, l'homme ne l'atteint pas par les mitsvot seules, mais précisément par l'étude de la Torah, et en particulier par l'étude du Tanya, d'où il comprend ce qu'est l'étude de la Torah, et grâce à quoi le maskil attire sur lui une grande crainte. De là, la supériorité de la Torah sur les mitsvot : la finalité des mitsvot est de mener à la crainte, et la voie pour y parvenir est l'étude de la Torah.
« ועל יראה גדולה זו אמרו אם אין חכמה אין יראה » - « et c'est de cette grande crainte qu'ils ont dit : s'il n'y a pas de sagesse, il n'y a pas de crainte », car sans une étude de la Torah menée comme il convient on ne l'atteindra pas. Et au sujet de cette crainte : « והתורה נקראת אצלה תרעא לדרתא כמ"ש במ"א » - « la Torah est appelée, à son égard, la porte de la demeure, comme il est expliqué ailleurs ». « Tar'a », c'est l'entrée, la porte ; « darta », c'est la demeure. La Torah est la porte de la demeure : l'essentiel est la demeure, et c'est par la porte que l'homme accède à la crainte, laquelle est la demeure elle-même.
« אלא דלאו כל מוחא סביל דא » - « mais tout cerveau n'est pas apte à supporter cela » : tout cerveau n'est pas capable de contenir et de porter une telle crainte, et tout homme n'est pas ce « maskil » dont il est question ici. « ומאן דלא סביל מוחו כלל יראה זו לא מינה ולא מקצתה » - « et celui dont le cerveau ne supporte pas du tout cette crainte, ni elle ni une part d'elle » : il y a celui qui n'accède pas du tout à cette crainte, ni à un de ses aspects ni à une partie d'elle, « מפני פחיתות ערך נפשו בשרשה ומקורה במדרגות תחתונות דעשר ספירות דעשיה » - « à cause de la faiblesse du niveau de son âme, dans sa racine et sa source, dans les degrés inférieurs des dix sefirot de Assiya » : la racine et la source de son âme se trouvent dans des degrés inférieurs, et il n'est pas capable d'éveiller un niveau aussi élevé. Et pourtant, « אין יראה זו מעכבת בו למעשה » - « cette crainte ne constitue pas chez lui un empêchement quant à l'acte » : la Torah, dans toute sa puissance, se produit qu'il le ressente ou non. S'il le ressent, il aura une grande crainte ; sinon, la chose se produit malgré tout, « כמו שכתוב לקמן » - « comme il est écrit plus loin », au chapitre 41, où sont expliqués les degrés de la crainte, et où il est dit que même si l'homme n'atteint pas la crainte, cela ne constitue pas un empêchement quant à l'acte.
En résumé : dans cette partie, nous avons appris que la volonté divine contenue dans la Torah est « sovev kol almin » : les mondes ne peuvent la contenir dans leur intériorité et elle les vivifie seulement en tant que makif, alors que l'homme la fait entrer dans son intériorité, dans son cerveau et dans sa bouche, en révélation véritable. C'est précisément parce qu'il « ne voit pas » qu'il peut porter cette révélation, contrairement aux mondes supérieurs qui voient toute révélation ; c'est pourquoi, lors du don de la Torah, où le peuple d'Israël a vu ce qu'il possédait, leur âme s'est envolée. Nous avons vu que la chose est identique à tous les niveaux de Torah et à tous les degrés, mais qu'il est exigé de chacun le maximum de ses capacités. Nous nous sommes arrêtés sur la supériorité de l'occupation à la Torah sur toutes les mitsvot et même sur la prière, puisque dans les mondes ne brille qu'une lumière restreinte tandis que dans la Torah se trouve le Créateur Lui-même, ainsi que sur la limite de ce principe, qui ne concerne que celui dont la Torah est le métier. Enfin, nous avons appris comment le maskil peut attirer sur lui une grande crainte pendant l'étude, et que la finalité des mitsvot est la crainte, à laquelle on parvient par l'étude de la Torah : « tar'a ledarta », la porte de la demeure.
Dans la prochaine partie, nous passerons avec l'aide de D.ieu au chapitre 24, et nous poursuivrons l'étude des paroles si précises de l'Alter Rebbe.