Dans la partie précédente, nous avons étudié le cœur même de l'analogie tirée de la faculté de parole dans l'âme de l'homme. À partir d'ici et jusqu'à la fin du chapitre, l'Alter Rebbe revêt cette analogie de détails supplémentaires, afin de nous détailler le processus lui-même, étape par étape.
Première remarque, à laquelle il faut prêter attention : la réflexion proposée ici risque de dérouter l'étudiant. Nous avons quitté le terrain de la pensée, des lettres et de la parole, et nous nous trouvons dans une réalité spirituelle élevée où il n'y a ni pensée, ni parole, ni lettres du tout. C'est une abstraction très poussée, qui nous relie au néant absolu, au « ayin vé'éfès », car c'est précisément à cela qu'il faut parvenir : dépouiller les choses de toute forme. [Qu'on se rassure : seuls ces deux chapitres sont aussi exigeants par leur degré d'abstraction ; après eux, les choses retombent sur terre.]
Cette abstraction dont nous parlons se trouve chez nous, dans l'âme de l'homme, mais nous devons la prendre comme une analogie, pour ainsi dire, au sujet du Créateur du monde. Or la force divine dont il est question là-haut est une force divine déjà contractée, car la faculté de parole, en elle-même, est déjà un immense tzimtzum (contraction) : l'âme elle-même est abstraite, sa descente dans la pensée est une contraction, et sa descente dans la parole une contraction plus grande encore. Cette force divine qui s'est contractée afin de créer une création, par rapport à elle on ne pourrait apparemment pas dire que la création est pur néant, puisque cette force s'est justement contractée pour s'occuper de la création ; mais la création par rapport au Créateur Lui-même n'est rien du tout : elle n'est pas une réalité, elle ne compte pas, et son existence n'occupe aucune place.
L'engagement avec la création se situe donc dans les degrés inférieurs. Au chapitre 21, nous traiterons également de ces degrés inférieurs, mais il faut déjà le dire maintenant : par rapport à ces degrés inférieurs, par rapport au potentiel de la parole, il y a bien ici « quelque chose ». Même si cela aussi reste du fini face à l'infini, on peut malgré tout dire que la parole possède un certain contenu.
Et dans les mots de l'Alter Rebbe : "למשל, כשנופלת איזו אהבה וחמדה בלבו של אדם קודם שעולה מהלב אל המוח לחשב ולהרהר בה" (« Par exemple, lorsqu'un amour ou un désir tombe dans le cœur de l'homme, avant même qu'il ne monte du cœur au cerveau pour y penser et y réfléchir »), à ce stade "אין בה בחינת אותיות עדיין, רק חפץ פשוט, וחשיקה בלב אל הדבר ההוא הנחמד אצלו" (« il n'y a pas encore en lui l'aspect des lettres, seulement un désir simple et un élan du cœur vers cette chose qui lui est désirable »). Par exemple : il tombe dans le cœur de l'homme une envie pour un certain aliment, ou un amour pour un certain chant, avant qu'il n'ait commencé à y penser, à planifier et à l'obtenir ; ou, comme dans l'exemple cité plus haut, la sensation de faim qui existe en lui avant même d'être descendue dans le monde de la pensée : « Que vais-je faire ? J'ai faim, comment vais-je apaiser cette faim ? » Tant que la chose demeure dans le seul monde du désir, elle est dépouillée de lettres.
Et l'Alter Rebbe ajoute : "וכל שכן קודם שנפלה התאוה והחמדה בלבו לאותו דבר, רק היתה בכח חכמתו ושכלו וידיעתו" (« et à plus forte raison avant que le désir et l'envie de cette chose ne soient tombés dans son cœur, lorsqu'elle se trouvait encore dans sa sagesse, son intellect et sa connaissance »). Car l'homme ne peut pas s'éveiller d'un désir pour une chose dont il n'a aucune conscience, il ne peut pas aspirer à ce qui n'existe pas dans son monde intellectuel. Il faut d'abord qu'il y ait en lui la connaissance que la chose existe (et parfois cette connaissance se trouve même dans le subconscient), et alors seulement il peut y aspirer. Et si l'homme aspire à une chose, c'est nécessairement que cette chose existait auparavant dans sa sagesse et son intellect, "שהיה נודע אצלו אותו דבר שהוא נחמד ונעים וטוב ויפה להשיגו ולידבק בו" (« qu'il savait de cette chose qu'elle est désirable, agréable, bonne et belle à obtenir et à laquelle s'attacher »), comme dans les exemples qu'il apporte ici : "כגון ללמוד איזו חכמה או לאכול איזה מאכל ערב" (« par exemple étudier une certaine sagesse, ou manger un mets savoureux »).
Il vaut la peine de noter que l'expression « désirable et agréable » (nèchmad vé-naïm) n'est pas réservée à un contexte négatif. D'un côté il est dit : « et l'arbre était bon à manger » ; et d'un autre côté, nous disons chaque jour, dans la bénédiction qui suit le Chéma : "ויציב ונכון וקיים וישר ונאמן... ואהוב ונחמד ונעים" (« et c'est ferme, établi, durable, droit et fidèle... aimé, désirable et agréable »), et là, les mots visent la divinité. Le « désirable et agréable » peut être tourné vers le haut comme vers le bas : tout dépend de l'homme et de ce qui est désirable à ses yeux.
Une fois que le désir et l'envie sont déjà tombés dans son cœur (la chose se trouvait d'abord dans la conscience du cerveau, puis elle est descendue chez lui dans le cœur), vient l'étape suivante : "רק לאחר שכבר נפלה החמדה והתאוה בלבו בכח חכמתו ושכלו וידיעתו ואח"כ חזרה ועלתה מהלב אל המוח לחשב ולהרהר בה איך להוציא תאותו מכח אל הפועל, להשיג המאכל או למידת החכמה בפועל" (« mais après que l'envie et le désir soient déjà tombés dans son cœur par la force de sa sagesse, de son intellect et de sa connaissance, et qu'ensuite cela soit remonté du cœur au cerveau pour y penser et y réfléchir, comment faire passer son désir de la puissance à l'acte, obtenir concrètement ce mets ou cette étude de sagesse »). Parfois le processus se déroule à une telle vitesse que l'homme ne remarque même pas comment il a bondi de la conscience au désir, puis immédiatement à la recherche du moyen de le réaliser ; mais c'est bien un processus que l'âme traverse, un processus par étapes.
Et qu'est-ce qui a changé à l'instant même où la chose est passée du stade de l'émotion au stade de la pensée ? Les lettres sont nées. La chose est descendue du monde abstrait vers un monde encadré par des lettres, car dans la pensée il y a déjà des lettres : "הרי בכאן נולדה בחינת אותיות במוחו, שהן אותיות כלשון עם ועם המדברים והמהרהרים בהם כל ענייני העולם" (« voici que naît ici l'aspect des lettres dans son cerveau, qui sont les lettres de la langue de chaque peuple, dans lesquelles on parle et on pense toutes les affaires du monde »). Dans le monde du désir, peu importe que l'homme soit israélien ou américain : là, tout est identique. Mais dès l'instant où la chose descend dans les lettres, elle se dessine chez chacun d'une manière différente, et chacun réfléchit à sa façon à la manière d'obtenir ce qu'il veut.
Quelle est donc la conclusion ? Considérons tout le processus : de la conscience à l'émotion, de l'émotion à la pensée, et de la pensée à la parole (et ensuite à l'action). Même si nous restons dans le seul monde de la parole, le mot sorti de la bouche est une contraction colossale, et il n'occupe absolument aucune place :
Par rapport au potentiel de la parole, il n'occupe aucune place.
À plus forte raison par rapport au potentiel de la pensée.
Et bien davantage encore par rapport au monde de l'émotion et du désir.
Et bien plus encore par rapport à la conscience et à la connaissance de l'intellect : rien du tout.
Voilà l'analogie qu'il faut rapprocher de notre intelligence : ce monde immense, merveilleux et formidable dans lequel nous nous trouvons et dont nous faisons partie, existe en cet instant même exactement comme le vol de la pierre, c'est-à-dire que l'énergie divine le produit à cet instant précis. Et comment le Saint béni soit-Il nous a-t-Il révélé le nom de cette énergie ? « Parole ». Et pourquoi l'a-t-Il appelée ainsi ? Pour nous enseigner que le processus divin, le tzimtzum divin, est descendu degré après degré jusqu'à parvenir à cette force divine appelée « parole ».
Et que nous enseignent ces degrés ? Que même après que cette force se soit contractée et soit parvenue tout en bas, l'homme ne doit pas s'imaginer que ce monde constitue quelque chose, une réalité, ni dire que le Saint béni soit-Il n'est pas identique avant et après : qu'avant Il n'avait pas de monde, et que maintenant Il en a un. Regarde-toi toi-même, en tant qu'homme, et vois : la parole que tu as prononcée, quelle valeur a-t-elle ? Avant et après, tu es le même homme, ton essence est la même essence, rien ne t'a été retiré et rien ne t'a été ajouté, que tu aies parlé ou non. Il en va de même à l'égard du Saint béni soit-Il : « Tu es le même avant que le monde ne soit créé, Tu es le même depuis que le monde a été créé. » Le monde n'a aucune valeur et n'occupe aucune place. Telle est l'unité du Créateur : Il est Un et unique, et aucun changement ne s'est produit en Lui, ni avant ni après.
Et si l'on veut rendre la chose plus concrète : un roi de chair et de sang, ou un chef de chantier, dont la parole crée, non pas au sens où il aurait créé ex nihilo, mais au sens où il dit et où les ouvriers exécutent. Un monde entier se réalise à partir du mot qu'il a prononcé, et ce mot lui-même, par rapport à son essence, est pur néant, et voici pourtant devant nous les résultats qui en sont sortis. [Chez les êtres humains, il est difficile de comprendre cela jusqu'au bout, car il y a tout de même chez eux une réalité, et nous sommes nous-mêmes une réalité ; mais avec une certaine réflexion, nous pourrons au moins comprendre et croire que « Tu es le même avant que le monde ne soit créé, et Tu es le même depuis que le monde a été créé ».]
Nous ne sommes pas ici pour étudier de la philosophie divine. Le but de tout cela est, en fin de compte, de comprendre que le monde entier n'est rien d'autre qu'une expression du Saint béni soit-Il. Et si nous attribuons une réalité à quelque chose qui se trouve en dehors de la volonté divine, c'est exactement comme transgresser le commandement « tu n'auras pas d'autres dieux » : il n'y a pas de réalité, et il ne faut attribuer de réalité à rien, car tout ce qui existe n'est qu'une expression divine. Et quand un homme attribue une réalité à un certain désir et en fait « quelque chose » (« c'est quelque chose, et moi je le fais et j'en jouis »), de quoi jouit-il au juste ? D'une chose qui, en essence, est pur néant. Il prend ce néant et lui accorde un crédit si considérable : cela, c'est littéralement « tu n'auras pas d'autres dieux devant Ma face ».
Voilà la conclusion que l'homme doit intérioriser : dans chaque détail et dans chaque épreuve, la question est celle de la foi ou du reniement. Et un tel regard l'aidera à ce que s'accomplisse en lui le verset : « Car la chose est très proche de toi, dans ta bouche et dans ton cœur, pour l'accomplir. »
En résumé : dans cette partie, nous avons achevé l'analogie du chapitre 20, à savoir les étapes de l'âme : de la connaissance dans l'intellect, au désir abstrait du cœur qui ne contient pas de lettres, à la pensée où naît « l'aspect des lettres », jusqu'à la parole en acte ; et à chaque étape une contraction supplémentaire, jusqu'à ce que le mot sorti de la bouche n'occupe plus aucune place face à l'essence de l'âme. De là, passons au nimchal : la force divine qui fait vivre et existe le monde à chaque instant s'appelle « parole », pour nous enseigner que même après toutes les contractions, le monde n'occupe absolument aucune place face au Créateur, « Tu es le même avant que le monde ne soit créé, Tu es le même depuis que le monde a été créé » : telle est l'unité du Créateur. Et de là, l'enseignement pratique : attribuer une réalité à une chose extérieure à la volonté divine relève de « tu n'auras pas d'autres dieux devant Ma face », et chaque épreuve est une question de foi ou de reniement.
Dans la partie suivante, nous aborderons le chapitre 21, où seront également expliqués les degrés inférieurs de l'engagement de la force divine avec la création.