Dans la partie précédente, nous avons appris que la 'hochma relève de la vision. Lorsqu'un homme voit une chose, il capte quelque chose qui dépasse sa capacité, sa compréhension et ses propres kelim (ses « récipients ») : la chose se révèle à lui. La bina, elle, est l'intériorisation de cette chose. Nous allons maintenant approfondir la force de 'hochma dans l'âme, ainsi que l'approche du « pati », du naïf, à l'égard de la emouna.
Où se trouve, dans l'âme, la force capable de capter la Divinité ?
La Divinité est au-dessus de l'intellect : ce que l'homme comprend est limité, alors que la Divinité est sans limite. Comment, dès lors, un être limité pourrait-il capter l'illimité ? Le Saint béni soit-Il lui a donné la force de 'hochma dans l'âme, dont la particularité est précisément de capter ce qui dépasse sa compréhension et ce que l'intellect limité ne peut saisir. La force de 'hochma de l'âme est donc le lieu où la Divinité réside dans l'âme.
Certes, il n'existe aucune saisie intellectuelle du Saint béni soit-Il, mais il existe une saisie qui ne passe pas par l'intellect : une reconnaissance, quelque chose qui est de l'ordre de la emouna. La emouna d'un Juif en son Créateur est plus forte que sa compréhension : une compréhension, on peut toujours la réfuter, tandis que la emouna a une puissance supérieure à celle de la compréhension. Elle est une captation qui ne vient ni de l'intellect, ni des kelim, ni des talents de l'homme, mais la captation de la Divinité elle-même. Le Saint béni soit-Il a donné à l'homme une force qui, d'un côté, fait partie des dix forces de l'âme, et qui pourtant possède la capacité de capter ce qui lui est extérieur.
On ne peut pas expliquer ce qu'est la emouna, mais on peut la ressentir. La saisir dans la bina n'est pas au pouvoir de l'homme ; dans la 'hochma, oui. Et c'est exactement cela, la force de 'hochma : capter une chose qui n'entre pas dans les cadres de l'intellect, qui est plus forte que lui, plus haute que lui, et qui en est la source. Tout ce que l'homme comprend n'est que quelques miettes infimes de ce qui éclaire en lui dans la 'hochma, infiniment plus élevée.
Dans les mots de l'Alter Rebbe : « הנה החכמה היא מקור השכל וההבנה, והיא למעלה מן הבינה שהוא הבנת השכל והשגתו », « la 'hochma est la source de l'intellect et de la compréhension, et elle est au-dessus de la bina, qui est la compréhension de l'intellect et sa saisie ». Il ne dit pas que la 'hochma est l'intellect, mais qu'elle en est la source. « והחכמה היא למעלה מההבנה ומההשגה », au-dessus de la pensée, « והיא מקור להם », « et elle en est la source ». La force de 'hochma est donc une force plus élevée que la captation propre à la compréhension, car comprendre est une chose petite et limitée.
« וזהו לשון חכמה - כח מ"ה » : on comprend bien pourquoi la bina porte ce nom, d'après la havana, la compréhension. Mais pourquoi la 'hochma s'appelle-t-elle ainsi ? L'Alter Rebbe explique que le mot « 'hochma » se lit comme deux mots : « koa'h ma », la force du « quoi », une union de deux contraires :
« Koa'h », la force : elle est l'une des forces de l'âme.
« Ma », « quoi » : comme l'expression de Moshé Rabbénou exprimant son bittul (son annulation) devant la Divinité, « ve-na'hnou ma », « et nous, que sommes-nous ? ». « Ma » est aussi une interrogation, à l'image de l'éclair qui jaillit et disparaît aussitôt, impossible à saisir. « שהוא מה שאינו מושג ומובן », « ce qui n'est ni saisi ni compris ».
Voilà la partie de l'âme qui capte ce qu'il est impossible de saisir et de comprendre. Et ce n'est pas parce que cet homme serait simple ou d'un niveau médiocre : c'est qu'il n'existe personne au monde qui puisse comprendre la Divinité, car elle est au-dessus de la compréhension. Mais la capter, cela est possible, par la 'hochma. Dans les mots du Tanya : « ואינו נתפס בהשגה עדיין, ולכן מתלבש בה אור אין סוף ברוך הוא דלית מחשבה תפיסא ביה כלל », « et cela n'est pas encore saisi par la compréhension, c'est pourquoi s'y revêt la lumière de l'Ein Sof, béni soit-Il, qu'aucune pensée ne peut absolument appréhender », car aucune pensée ne peut Le saisir, alors que par la force de 'hochma, c'est possible.
Dans l'exemple cité plus haut, celui de l'homme assis à étudier à qui jaillit soudain un éclair de compréhension, il faut remarquer à quel moment cet éclair tombe : précisément lorsqu'il est assis, embrouillé, avec le sentiment de ne plus rien comprendre du tout. Pourquoi ne tombe-t-il pas en plein milieu de l'étude ? Parce que tant qu'il est plein de son ego, de sa compréhension et de ses talents, il n'est pas un kli pour l'infini. À l'instant où il dit : « je ne sais rien, je ne comprends pas ce qui se passe ici », il se perd lui-même et se fait « ain », néant, et il devient alors un kli capable de recevoir l'Ein Sof. Voilà la réponse à la question : comment parvient-on à ce niveau ? [Il ne s'agit pas de rester en permanence dans la confusion, mais de se tenir, de temps à autre, dans le bittul, afin de pouvoir recevoir.]
Nous avons dit que la 'hochma de l'âme est le point d'éclair de l'intellect, comme cela a déjà été mentionné au chapitre 3 du Tanya. Il faut ici préciser que la 'hassidout explique que dans la 'hochma, qui est « koa'h ma », il existe deux niveaux :
Le « koa'h » de la 'hochma : l'éclair, le « barak hamavrik », la force de l'âme qui produit toute invention.
Le « ma » de la 'hochma : le point le plus élevé de la néchama, appelé dans les maamarim de 'hassidout la ye'hida chebanefech, la ye'hida de l'âme.
Ici, dans le Tanya, l'intention porte surtout sur le « ma » de la 'hochma : non pas la 'hochma comme éclair d'une idée intellectuelle, mais la ye'hida de l'âme, d'où vient toute la puissance de la messirout nefech, cette capacité et cette disponibilité du Juif à donner sa vie pour Hachem. C'est de cette 'hochma de l'âme qu'il est question ici, même si l'Alter Rebbe emploie le même mot, « 'hochma ».
« ולכן כל ישראל, אפילו הנשים ועמי הארץ, הם מאמינים בה' », « c'est pourquoi tous les Juifs, même les femmes et les gens simples (amei haaretz), croient en Hachem ». À première vue, pourquoi fallait-il le souligner ? L'Alter Rebbe vient nous enseigner qu'un manque de profondeur intellectuelle n'est en rien un manque dans la emouna : l'une n'est pas fonction de l'autre. Bien au contraire : c'est un fait que celui précisément à qui manque la profondeur de l'intellect peut avoir la emouna la plus puissante qui soit. [Et le « Hayom Yom » rapporte qu'il ne faut pas suivre l'intellect, car l'intellect est limité et mesuré ; lorsqu'un homme veut tout scruter et tout comprendre, cela l'empêche de croire.]
La raison en est : « שהאמונה היא למעלה מן הדעת וההשגה », « car la emouna est au-dessus de la daat et de la saisie intellectuelle ». La emouna n'est pas fonction du savoir, de l'étude, de la compréhension et de la profondeur. La emouna est au-dessus de l'intellect ; la emouna est une vision, la emouna est la 'hochma de l'âme.
« כי פתי יאמין לכל דבר וערום יבין גו' », « car le naïf croit tout, et l'homme avisé comprend... ». Au premier abord, ce verset semble décrire un défaut : l'« aroum », l'homme avisé, celui qui possède l'intellect, comprend, tandis que le « pati », qui est incapable de comprendre, se contente de croire. Mais le verset recèle une lecture plus profonde, qui est exactement l'inverse : dès lors qu'il s'agit de ce qui est au-dessus de l'intellect, des choses de la Divinité, c'est justement le pati qui est le plus proche, alors que pour l'aroum, qui cherche sans cesse à comprendre, la chose est difficile.
Alors de qui est-il dit « le naïf croit tout » ? De Moshé Rabbénou. Au buisson ardent, lors de la première révélation divine qu'il reçut, Moshé Rabbénou s'est approché en « pati », bien qu'il fût le plus sage de tous les hommes, parce qu'il avait compris que, s'agissant de Divinité, l'intellect n'est pas le kli. Il n'y a là aucune offense, bien au contraire, et dans les mots du Tanya : « ולגבי הקב"ה, שהוא למעלה מן השכל והדעת ולית מחשבה תפיסא ביה כלל, הכל כפתיים אצלו יתברך », « et à l'égard du Saint béni soit-Il, qui est au-dessus de l'intellect et de la daat, et qu'aucune pensée ne peut absolument appréhender, tous sont comme des naïfs devant Lui ». Dans les choses limitées, il y a celui qui comprend plus et celui qui comprend moins, et là, la naïveté est un défaut. Mais à l'égard de la Divinité, tout homme est un pati, et là, cette naïveté est une qualité. Quant à celui qui s'imagine comprendre, il lui faudra encore du temps avant de comprendre qu'il ne comprend pas.
On raconte quelque chose de semblable à propos de deux Juifs venus en ye'hidout chez l'un des Rebbeim. D'abord entra un Juif simple et pauvre, qui ne resta que très peu de temps ; après lui entra le riche de la ville, qui resta très longtemps. Le Juif simple s'étonna : pourquoi tant de temps consacré justement au riche ? Le Rebbe lui répondit : toi, tu saisis la chose immédiatement, et je n'ai pas besoin de longues explications pour te faire comprendre que tu es pauvre et que tu n'as rien ; lui, en revanche, entre plein de lui-même, et il faut beaucoup de temps pour l'amener jusqu'à ce même point. Le pauvre, lui, sait tout de suite qu'il n'a rien : il vient dans un bittul total et ne demande qu'à capter. Celui qui s'approche en pati est un kli bien plus grand pour la Divinité.
L'Alter Rebbe cite ensuite un verset des Tehilim (chapitre 73), qui comporte deux explications : « דכתיב ואני בער ולא אדע בהמות הייתי עמך, ואני תמיד עמך וגו' », « comme il est écrit : et moi j'étais stupide et sans savoir, j'étais comme une bête auprès de Toi ; et moi, je suis toujours avec Toi » (et la suite du verset : « Tu as saisi ma main droite ») :
Le sens simple : bien que je sois stupide et sans savoir, semblable à l'animal qui ne comprend rien, je suis malgré tout toujours avec Toi, et cela n'y fait pas obstacle.
L'explication du Tanya : exactement l'inverse. David Hamelech dit que c'est précisément parce que « j'étais stupide et sans savoir, comme une bête » que « je suis toujours avec Toi ». Celui qui s'approche de la Divinité en sachant qu'il ne sait rien est le plus apte à capter la Divinité, et dans ses mots : « כלומר שבזה שאני בער ובהמות אני תמיד עמך », « c'est-à-dire que c'est par cela même que je suis stupide et comme une bête que je suis toujours avec Toi ».
Lorsqu'il s'agit de choses à comprendre, que l'homme se serve de ses talents. Mais lorsqu'il s'agit de la Divinité et de la emouna, qu'il ne s'en approche pas en « grand intelligent », car cela lui fera obstacle. Qu'il vienne comme un pati qui ne comprend pas et ne sait pas, comme quelqu'un qui n'est rien du tout : alors il pourra capter et se rapprocher. Par conséquent, les amei haaretz n'ont aucun manque à ressentir : David Hamelech lui-même dit de lui « j'étais stupide et sans savoir, comme une bête », et c'est là sa grande qualité, « et moi, je suis toujours avec Toi ».
Pour autant, la conclusion n'est pas qu'il n'y aurait pas besoin de comprendre. L'intellect fonctionne en permanence, et si l'homme ne s'en sert pas pour comprendre la Divinité, la Torah et les mitsvot, il comprendra des choses contraires, et cela lui fera obstacle dans la emouna. L'homme doit comprendre avec son intellect autant qu'il en est capable et étudier sans limite, à condition de se souvenir que tout ce qu'il étudie et tout ce qu'il sait n'est rien au regard de la Divinité. L'intellect ne devient un obstacle que lorsqu'on en fait une idolâtrie, lorsqu'il devient le sommet des sommets au-dessus duquel il n'y aurait rien. Mais lorsque l'homme sait que l'intellect est l'un de ses outils, qu'il a des mains, qu'il a des pieds et qu'il a aussi un cerveau, l'intellect ne gêne en rien. La Torah demande de la compréhension, elle demande de l'intellect ; simplement, le kli pour recevoir la Divinité est au-dessus de l'intellect.
Puisque c'est l'approche dans le bittul qui rapproche : « ולכן אפילו קל שבקלים ופושעי ישראל מוסרים נפשם על קדושת ה' על הרוב », « c'est pourquoi même les plus légers des légers et les fauteurs d'Israël donnent leur vie pour la sainteté de Hachem, la plupart du temps », c'est-à-dire en règle générale : un homme qui compte parmi les plus légers des légers et parmi les fauteurs d'Israël, lorsqu'arrive l'instant de la messirout nefech, donne sa vie et meurt pour la sanctification du Nom.
Ainsi la célèbre histoire du « voleur saint » : dans une bourgade de Pologne se trouve sa tombe, sur laquelle est inscrit « le voleur saint ». Ce Juif était des plus légers des légers et vivait de ses vols. Un jour, il décida de voler à l'église les statues d'argent et d'or. Quand on l'attrapa, on lui dit que sa faute était double : non seulement il était voleur, mais il avait volé à l'église et profané ainsi leurs objets sacrés, ce qui méritait un châtiment sévère. Au tribunal, le juge lui fit une proposition : s'il changeait de religion, il serait considéré comme un voleur ordinaire et sa peine serait allégée ; sinon, il serait brûlé. Le voleur répondit : « Cela, jamais. Je mourrai pour la sanctification du Nom. » On le brûla et il mourut al kiddouch Hachem ; finalement, on réussit à ramener son corps pour une sépulture juive. C'était un voleur, un des plus légers des légers, mais à l'heure de vérité, le point juif s'est révélé en lui.
Ainsi également la célèbre histoire de la guemara à propos de Rabbi Elazar ben Dordaya : il n'y avait pas de transgression qu'il n'eût commise, pas de chose grave qu'il n'eût faite. Mais lorsqu'il entendit de la bouche de cette femme qu'Elazar ben Dordaya ne pouvait plus faire techouva, cela toucha chez lui le point le plus sensible, celui d'être perdu, et il dit : « Moi, perdu ? C'est impossible. » Il demanda au ciel et à la terre, aux montagnes et aux vents du monde d'implorer pour lui miséricorde, et il finit par dire : « La chose ne dépend que de moi. » Il fit techouva jusqu'à ce que son âme le quitte, et il fut appelé « Rabbi » Elazar ben Dordaya. On voit donc que même le plus léger des légers n'a pas perdu la 'hochma de son âme ni sa emouna.
L'Alter Rebbe poursuit : « וסובלים עינויים קשים שלא לכפור בה' אחד, ואף אם הם בורים ועמי הארץ ואין יודעים גדולת ה', וגם במעט שיודעים אין מתבוננים כלל, ואין מוסרים נפשם מחמת דעת והתבוננות בה' כלל, אלא בלי שום דעת והתבוננות, רק כאילו הוא דבר שאי אפשר כלל לכפור בה' אחד, ובלי שום טעם וטענה ומענה כלל », « et ils endurent de cruelles tortures pour ne pas renier le Dieu Un, et même s'ils sont ignorants et des gens simples, qui ne connaissent pas la grandeur de Hachem, et que même le peu qu'ils savent, ils ne le méditent nullement, et qu'ils ne donnent pas leur vie en raison d'une connaissance ou d'une méditation en Hachem, mais sans aucune connaissance ni méditation, uniquement comme s'il s'agissait d'une chose absolument impossible, renier le Dieu Un, et sans aucune raison, sans argument ni réplique ». Il ne donne pas sa vie parce qu'il aurait fait un calcul et serait arrivé à la conclusion qu'il faut donner sa vie : la question ne monte même pas chez lui au niveau de la délibération. Si cela relevait d'une raison, il y aurait place pour l'argument « peut-être que non » et pour la réplique « peut-être que oui » ; mais puisqu'il n'y a ici aucune raison, il n'y a ni argument ni réplique, seulement une évidence : il ne peut tout simplement pas en être autrement.
D'où vient cette messirout nefech chez quelqu'un qui n'a, de toute sa vie, ni étudié ni pratiqué ? De la 'hochma de l'âme, qui est le kli de la Divinité. Chacun des descendants d'Avraham, Its'hak et Yaakov, ainsi que tout converti qui s'est converti selon la halakha et est devenu fils d'Avraham, Its'hak et Yaakov, reçoit cette 'hochma de l'âme. [L'âme elle-même, on peut l'élever à un niveau plus haut « selon ses actes », comme nous l'avons appris dans la partie précédente ; mais la 'hochma de l'âme n'a pas besoin d'être améliorée ni rehaussée : c'est la Divinité dans toute sa puissance qui éclaire dans son âme, l'aspect de la ye'hida.]
Et l'Alter Rebbe conclut : « והיינו משום שה' אחד מאיר ומחיה כל הנפש על ידי התלבשותו בבחינת חכמה שבה, שהיא למעלה מן הדעת והשכל המושג ומובן », « et cela, parce que Hachem Un éclaire et fait vivre toute l'âme en se revêtant dans l'aspect de 'hochma qui est en elle, laquelle est au-dessus de la daat et de l'intellect saisi et compris », comme il l'a mentionné plus haut : « la 'hochma fait vivre celui qui la possède ». Tout intellect saisi et compris relève de la limite, tandis que la 'hochma de l'âme lui est infiniment supérieure.
En résumé : dans cette partie, nous avons appris que la force de 'hochma de l'âme, qui est « koa'h ma », ce qui n'est ni saisi ni compris, est le lieu où la Divinité réside dans l'âme, et c'est en elle que se revêt la lumière de l'Ein Sof « qu'aucune pensée ne peut absolument appréhender ». La 'hochma est la source de l'intellect et se situe au-dessus de la bina ; c'est pourquoi ce sont précisément le bittul et le sentiment de « je ne sais rien » qui en sont le kli. De là, la emouna ne dépend pas de la profondeur intellectuelle, « tous les Juifs, même les femmes et les gens simples, croient en Hachem », et celui qui s'approche en pati est justement le grand kli pour la Divinité, comme Moshé Rabbénou au buisson ardent et comme David Hamelech disant « j'étais stupide et sans savoir, comme une bête auprès de Toi ». De là aussi la messirout nefech des plus légers des légers, sans aucune raison, sans argument ni réplique, qui découle de la 'hochma de l'âme, la ye'hida. Ainsi se trouvent répondues les deux premières questions : la racine de l'amour est la 'hochma de l'âme, et elle est pour nous un héritage de nos Pères, car « nos Pères sont eux-mêmes le char divin (merkava) ».
Dans la partie suivante, nous traiterons des deux questions restantes : quel est le contenu de cet amour et que demande-t-il, et vers quoi l'homme aspire-t-il lorsque cette emouna se révèle en lui.