Dans la partie précédente, nous avons étudié le cas de celui qui médite sur la grandeur de Hachem sans parvenir pour autant à un sentiment révélé. Dans cette partie, nous allons voir ce que l'Alter Rebbe innove à propos d'un tel homme : même s'il n'est pas arrivé à un amour manifeste, l'inclination du cœur qu'il a tout de même atteinte suffit à donner de la vitalité à ses actes. Nous étudierons également la glose dans laquelle l'Alter Rebbe explique pourquoi certains sont tout simplement incapables d'accéder à un sentiment révélé.
Prenons le cas d'un homme qui étudie et médite sur la grandeur de Hachem et sur Son amour, sans parvenir à s'émouvoir. Son intelligence lui dit qu'il y a là quelque chose de réel, que les choses doivent effectivement être ainsi et qu'il est juste d'accomplir la Torah et les mitsvot ; mais il n'éprouve pas l'enthousiasme décrit dans les livres, et il n'est pas arrivé au « ואהבת את ה' אלוקיך », « et tu aimeras Hachem ton D.ieu ». Pourtant, il penche déjà dans une certaine direction et se dit à lui-même : il est beau et juste d'agir ainsi. Cette inclination, l'Alter Rebbe l'appelle une forme de sentiment : un sentiment qui n'est ni révélé ni animé d'une flamme active, et qui suffit néanmoins à donner de la vitalité à l'acte. Celui qui agit après être parvenu à la conclusion intellectuelle que cela est beau et juste, son acte possède de la vitalité.
Voici les mots de l'Alter Rebbe : « דהיינו שהלב מבין ברוח חכמה ובינה שבמוחו גדולת אין סוף ברוך הוא », « c'est-à-dire que le cœur comprend, par l'esprit de 'hokhma et de bina qui est dans son cerveau, la grandeur de l'Ein Sof béni soit-Il ». Il faut être attentif à l'expression « le cœur comprend » : depuis quand le cœur comprend-il ? Le cœur ressent ! Mais ici, le cœur devient partenaire du monde de l'intellect : il penche déjà dans une certaine direction et affirme qu'il convient qu'il en soit ainsi, non pas avec un sentiment puissant, mais au moins sous forme d'inclination.
Et que comprend-il ? « דכולא קמיה כלא חשיב ממש », « que tout, devant Lui, est véritablement considéré comme néant » : toute la création est comme rien et néant face au Saint béni soit-Il. C'est là une compréhension intellectuelle à laquelle on peut accéder par un ordre de méditation structuré. Et puisqu'il en est ainsi, « אשר על כן יאתה לו יתברך שתכלה אליו נפש כל חי לידבק ולהכלל באורו », « c'est pourquoi il Lui sied que l'âme de tout vivant se consume vers Lui, pour s'attacher et s'inclure dans Sa lumière » : il est beau et juste que la création tout entière s'annule devant Lui, dans le bittul exprimé par « tout genou fléchira devant Toi et toute stature se prosternera devant Toi ». Et plus encore : « וגם נפשו ורוחו אשר בקרבו », « et aussi son âme et son esprit qui sont en lui ». À son propre sujet également il déclare qu'il est beau et juste qu'il en soit ainsi : se consumer vers Lui avec désir et aspiration. Il comprend que c'est là l'approche juste et la bonne direction, même s'il n'a pas réussi à atteindre l'amour lui-même. Cette conclusion, qu'il est beau et juste d'agir ainsi, constitue le seuil maximal auquel il parvient.
Pourquoi ne va-t-il pas au-delà ? L'Alter Rebbe l'explique dans la glose entre parenthèses : cela ne vient pas de ce qu'il n'aurait pas suffisamment médité, ni de ce qu'on ne lui aurait pas fourni la matière adéquate, mais de ce que son âme relève d'un niveau qui ne lui permet pas davantage : « והסיבה לזה היא מפני היות המוחין שלו ונפש רוח נשמה שלו », « et la raison en est que ses mo'hin (ses facultés intellectuelles) ainsi que ses nefech, roua'h et nechama » - ce Juif qui ne parvient pas à éveiller un sentiment révélé - « מבחינת עיבור והעלם תוך התבונה ולא מבחי' לידה והתגלות כידוע לי"ח », « proviennent de l'aspect de gestation et de dissimulation à l'intérieur de la tevouna, et non de l'aspect de naissance et de révélation, comme cela est connu de ceux qui étudient la sagesse cachée (yodeï 'hen) ».
Comme nous l'avons appris au chapitre 3, les dix facultés de l'âme de l'homme découlent, par la hichtalchelout, des dix sefirot supérieures, et toutes les âmes qui descendent dans ce monde passent par elles. Or, de même que sur le plan physique il y a l'enfant déjà venu au monde et l'embryon encore dans le ventre de sa mère, et de même que sur le plan du sentiment il existe un sentiment révélé et un sentiment resté à l'état embryonnaire, dissimulé, ainsi en est-il dans les sefirot supérieures : certaines sont sorties à l'état de révélation, et d'autres demeurent encore dissimulées, pour ainsi dire à l'intérieur des mo'hin, à l'intérieur de 'hokhma, bina et daat.
Les âmes dont la révélation provient des midot telles qu'elles sont en état de révélation parviendront, lorsqu'elles méditeront sur la grandeur de Hachem, à un sentiment révélé. En revanche, les âmes émanées des midot telles qu'elles demeurent encore dissimulées et cachées n'accéderont pas à un sentiment révélé. On ne saurait leur en faire le reproche : c'est ainsi qu'elles ont été créées, c'est un fait. Et en soi, il s'agit d'un niveau divin très élevé, puisque leur source se situe précisément dans ce qui est dissimulé.
[Cela ne dispense pourtant nullement du travail : l'amour caché a été donné à chaque Juif pour qu'il serve son Créateur avec lui, et il se trouve en lui, dans son intériorité, car l'homme s'aime toujours lui-même. S'il ne peine pas avec son intellect pour atteindre cet amour qui existe et demeure caché en lui, et pour l'exprimer sous forme d'amour de Hachem, cela relève du vol. Le Saint béni soit-Il ne donne pas à chacun la même mesure, mais chacun est tenu d'exploiter au maximum le potentiel qui lui a été confié.]
Il existe plusieurs niveaux dans la crainte du Ciel :
Le niveau de base, celui de la nefech : la décision d'accepter sur soi le joug de la royauté céleste (kabbolas ol), qu'il comprenne ou non, qu'il ressente ou non, mais qu'il agisse parce qu'il craint. Ce niveau, chacun peut et doit l'atteindre.
Un niveau plus élevé : non seulement une décision par kabbolas ol, mais aussi une certaine compréhension et un certain ressenti qu'il est juste d'agir ainsi.
Un niveau plus élevé encore : qu'il craigne au sens littéral, comme la crainte bien réelle qui monte en l'homme durant les jours de techouva.
Chacun est tenu d'arriver à la crainte du Ciel, mais le niveau qu'il sera capable d'atteindre dépend des données qui lui ont été accordées. Une image : un véhicule dont l'accélération maximale est donnée ne peut rivaliser avec un véhicule plus puissant. Même s'il enfonce la pédale jusqu'au bout, il n'atteindra pas la vitesse de l'autre, et on ne lui demande d'ailleurs pas d'y parvenir, mais seulement d'atteindre le maximum dont il est lui-même capable. C'est ce que dit ici l'Alter Rebbe : l'âme de l'homme a été créée dès l'origine avec un maximum donné ; certains sont capables d'un sentiment actif et révélé, d'autres non.
Il convient de le souligner : l'Alter Rebbe ne vient pas ici rassurer l'homme au sujet de sa récompense. Ce n'est absolument pas le propos, et la récompense n'est pas le problème. La question est tout autre : puisque le sentiment semble indispensable pour faire fleurir l'acte et l'élever, si je ne parviens pas au sentiment, comment mon acte s'élèvera-t-il, et manque-t-il quelque chose à mon service de Hachem ? À cela l'Alter Rebbe répond : même si tu n'es parvenu, tout au plus, qu'au niveau où tu dis « cela est beau et juste », c'est un sentiment minimal, mais c'est ton sentiment ; c'est lui qui mettra le moteur en marche et élèvera tes actes, et il est parfaitement valable.
Et à cela, chacun parvient : quiconque entend des choses justes aboutit au fond de lui-même à une décision intellectuelle, mêlée d'un peu de sentiment : cela vaut la peine, il est juste de le faire, je suis convaincu que c'est la vérité. Cette affirmation, ou ce ressenti, dont parle ici l'Alter Rebbe, est un ressenti excellent, car au-delà, tout le monde ne peut pas accéder. De temps à autre, il arrivera peut-être qu'un homme atteigne quelque chose de plus, mais pas de manière constante.
À la fin du chapitre 5 du Chir Hachirim, il est dit : « קול דודי דופק », « la voix de mon bien-aimé frappe ». Le Saint béni soit-Il vient frapper à la porte de chacun, mais Il reste dehors. Il frappe et dit à l'homme : réveille-toi, lève-toi le matin, c'est l'heure de la prière ; et Il supplie : « פתחי לי אחותי רעייתי יונתי תמתי », « ouvre-moi, ma sœur, ma compagne, ma colombe, ma parfaite ». Et que Lui répond-on ? « פשטתי את כותנתי איככה אלבשנה, רחצתי את רגליי איככה אטנפם », « j'ai ôté ma tunique, comment la remettrais-je ? j'ai lavé mes pieds, comment les salirais-je ? » : je suis couché, comment me lever maintenant et sortir ? Mais il est dit ensuite : « דודי שלח ידו מן החור », « mon bien-aimé a passé Sa main par l'ouverture » : dès lors qu'Il entre à l'intérieur au lieu de frapper du dehors, aussitôt « מעי המו עליו », « mes entrailles ont frémi pour Lui », et « קמתי אני לפתוח לדודי », « je me suis levée pour ouvrir à mon bien-aimé ». Lorsque le Roi attire l'homme depuis Son côté, il n'y a plus aucun problème : l'homme court vers Lui.
Ainsi en fut-il lors du don de la Torah, dont il est dit : « Il renversa sur eux la montagne comme une cuve ». C'est comparable à celui qu'on jette dans une fosse aux lions : en droit strict, il garde son libre arbitre d'avoir peur ou non, mais en pratique il est comme contraint, car il est difficile de trouver quelqu'un qui se tiendrait là sans craindre. Et il en va de même à l'inverse : un homme introduit dans un univers d'amour, comme lors de la révélation du mont Sinaï, lorsque le Saint béni soit-Il montra à Israël Son immense amour, avait-il le choix de dire « nous ne voulons pas » ? Le libre arbitre existait, mais c'était un libre arbitre dans lequel nul n'est capable de dire « non ».
Seulement, il n'y a là aucun mérite : car lorsqu'on s'appuie uniquement sur un éveil venu d'en haut, on peut faire le veau d'or juste après, et c'est bien ce qui arriva. Immédiatement après le don de la Torah, ils firent le veau d'or, et passer d'un extrême à l'autre ne leur posa aucune difficulté, précisément parce que tout était venu d'en haut, sans investissement personnel.
Il en va tout autrement du service dont parle l'Alter Rebbe dans le Tanya : ici, l'homme investit. Certes, ce qu'il obtiendra sera modeste et n'atteindra pas un maximum élevé ; qui donc parviendrait à l'amour du don de la Torah ? Et même s'il en atteint une infime part, ce ne sera pas même l'extrémité de l'extrémité du « naassé venichma » du Sinaï. Et pourtant, sa valeur est bien plus grande, parce que l'homme lui-même a tranché et décidé que telle est la voie juste. La prochaine fois qu'il sera mis à l'épreuve, il réfléchira à deux fois avant de trébucher ; peut-être tiendra-t-il bon, peut-être pas, et s'il trébuche, cela lui fera mal, parce que des graines ont déjà été semées en lui : la conscience qu'il convient de s'annuler devant Lui dans le bittul, et que son âme et son esprit aussi y sont appelés. Ce sentiment vaut une fortune, et c'est là la vitalité que l'homme peut et doit introduire en lui-même.
Terminons par les deux dernières lignes de la page : « וגם נפשו ורוחו אשר בקרבו כך יאתה להן להיות כלות אליו בחשיקה וחפיצה לצאת מנרתקן », « et aussi son âme et son esprit qui sont en lui, il leur sied de se consumer vers Lui, avec désir et aspiration à sortir de leur étui » - l'étui, c'est le corps - « לדבקה בו », « pour s'attacher à Lui ». L'homme dit : je comprends que telle est la belle et juste manière d'agir, « רק שבעל כרחן חיות וצרורות בו כאלמנות חיות », « seulement qu'elles sont, malgré elles, vivantes et liées en lui, telles des veuves du vivant de leur mari ». Je sens que mon âme réside dans le corps contre son gré, car en vérité elle devrait se trouver maintenant dans un état de kalot hanefech, se répandre vers Hachem et ne chercher que la Divinité ; mais voilà qu'elle est liée et enserrée dans le corps.
Et que signifie « veuve du vivant de son mari » ? C'est une femme dont le mari a disparu sans qu'on sache où il se trouve, ce que l'on appelle une agouna. Elle ne peut se remarier, car elle est encore liée à son mari, et bien qu'en pratique elle n'ait plus de mari et que tous les signes du monde lui indiquent qu'il n'est plus en vie, elle souhaite se remarier et ne le peut pas. Ainsi le Juif se dit-il à lui-même : mon âme est comme une veuve du vivant de son mari ; elle demande à s'unir au Saint béni soit-Il, elle comprend que le corps est comme un mort et que les désirs du monde ne valent rien, et pourtant elle y demeure attachée, et le corps ne lui permet en aucune façon de s'élever. Il comprend que le corps ne fait que gêner, mais il comprend au moins que telle est la voie juste, et cette compréhension même constitue le sentiment de base : si l'homme y parvient, il possède à tout le moins la vitalité.
En résumé : dans cette partie, nous avons appris que même celui qui n'accède pas à un sentiment révélé, mais seulement à la compréhension du cœur qu'il est beau et juste de s'annuler devant Lui, cela suffit à donner de la vitalité à ses actes. Nous avons vu dans la glose que la raison pour laquelle certains sont incapables d'un sentiment révélé tient à la source de leur âme, aux mo'hin de l'aspect de gestation et de dissimulation, de même qu'il existe des sefirot en état de révélation et des sefirot en état de dissimulation. Nous avons examiné les différents niveaux de la crainte du Ciel et le fait que chacun est seulement tenu d'exploiter son propre maximum, tout en étant obligé de peiner pour révéler l'amour caché en lui. Nous avons également appris que l'éveil venu d'en haut (« mon bien-aimé a passé Sa main par l'ouverture ») n'est pas durable par lui-même, tandis que le travail personnel, si modeste soit-il, a une grande valeur ; et nous avons conclu sur l'expression « telles des veuves du vivant de leur mari », à propos de l'âme liée au corps malgré elle.
Nous nous sommes arrêtés presque au milieu du sujet, et dans la partie suivante nous poursuivrons, avec l'aide de Hachem, à partir du point où nous nous sommes interrompus.