Dans ce cours, fondé sur les enseignements du 'Zéra Chimchon' (chapitre 12), nous nous pencherons sur un verset de Chir HaChirim qui dépeint la nation d'Israël s'élevant et rayonnant. À travers lui, nous étudierons la nature de la rédemption future ainsi que la manière dont nos Sages interprètent l'amour d'Hachem pour Israël à travers le prisme de l'amour terrestre.
מִי־זֹאת הַנִּשְׁקָפָה כְּמוֹ־שָׁחַר יָפָה כַלְּבָנָה בָּרָה כַּחַמָּה אֲיֻמָּה כַּנִּדְגָּלוֹת׃ (ו, י) - « Qui est celle-ci qui apparaît comme l'aube, belle comme la lune, pure comme le soleil, redoutable comme des armées sous leurs bannières ? » (6, 10)
Rachi explique : « Qui est celle-ci qui apparaît » - sur nous ; l'action d'observer d'un lieu élevé vers un lieu inférieur est appelée *hachkafa*, et telle est la position du Beth HaMikdach, plus élevé que toutes les terres. « Comme l'aube » - dont la lumière grandit peu à peu ; ainsi en fut-il d'Israël à l'époque du Second Temple : au début, Zeroubavel n'était que gouverneur de Juda, et finalement les fils des Hachmonaïm devinrent rois.
Le terme 'hachkafa' désigne toujours un regard porté depuis une hauteur vers un lieu situé plus bas, et ici ce sommet est le Beth HaMikdach, élevé au-dessus de tous les pays. Il convient de préciser qu'il ne s'agit pas d'une altitude géographique : si le critère était le niveau de la mer, d'autres sommets terrestres le dépassent, à commencer par l'Everest. Lorsqu'on affirme que le Beth HaMikdach est plus haut que toutes les contrées, que Jérusalem est élevée et qu'Erets Israël est élevée, il est question d'une élévation spirituelle. C'est pourquoi l'on « monte » toujours en Erets Israël, même si l'on provient d'une région d'une altitude supérieure, car il s'agit d'une ascension de l'âme.
Même sur le plan physique, cette idée peut être saisie. Le globe terrestre étant rond, si l'on se demande quel lieu est le plus proche du « haut », aucune réponse absolue ne semble possible au premier abord, car chaque point du globe possède son propre zénith : pour celui qui se trouve en Australie, la direction qui nous paraît aller vers le bas constitue son « haut », tandis que pour nous, le ciel au-dessus de nos têtes représente le « haut ». Comment donc déterminer ce qui est en haut et ce qui est en bas ? Si la science humaine ne peut trancher, la perspective spirituelle le peut : il est écrit que la Jérusalem céleste est disposée exactement en regard de la Jérusalem terrestre. Si l'on cherche le faîte du monde, il se dresse au-dessus de Jérusalem, là où réside la Jérusalem d'en haut. Dès lors, peu importe le nombre de rotations accomplies par la Terre, le véritable « haut » demeure perpétuellement au-dessus de Jérusalem. Qui est donc le plus proche du « haut » et le plus élevé ? C'est Jérusalem et le Beth HaMikdach, par rapport à cette Jérusalem céleste. Ces deux explications sont exactes ; revenons à présent à notre sujet.
Depuis le Beth HaMikdach, supérieur à toutes les terres, elle « apparaît comme l'aube » : la lumière brille peu à peu. Constatez en effet que l'ascension d'Israël au temps du Second Temple s'est faite par étapes. Au début, Zeroubavel ne fut que « gouverneur de Juda » (*Pé'hat Yehouda*) - une simple autorité administrative, non une royauté, comparable à une fonction ministérielle ou à celle d'un chef de conseil. Plus tard seulement, les descendants des Hachmonaïm, Hyrcan et Aristobule, devinrent d'authentiques rois. Soit dit en passant, cela ne tourna pas à leur honneur : en vertu du principe « Le sceptre ne s'éloignera point de Juda », comme l'explique le Ramban, ils furent châtiés et leur lignée disparut entièrement - au point que nos Sages enseignent : « Quiconque prétend descendre de la maison des Hachmonaïm n'est qu'un esclave » - Hérode les ayant tous massacrés pour s'être arrogé la couronne illégitimement.
Le Zéra Chimchon fait remarquer que bien que Rachi applique ce passage exclusivement à l'époque du Second Temple, il demeure certain que Chir HaChirim est le saint des saints et recèle une allusion majeure à la délivrance finale. Cela s'est d'ailleurs manifesté dans le Sanctuaire lui-même : au commencement, l'édifice était très modeste, puis vint Hérode qui l'agrandit, le rehaussa et en fit une pure merveille. C'est pourquoi le texte vient préciser que cette réalité s'applique aussi au Beth HaMikdach à venir, moment où « la gloire de l'Éternel durera à jamais, l'Éternel se réjouira de Ses œuvres » ; cette rédemption ressemblera elle aussi à l'aurore qui s'étend et resplendit petit à petit.
C'est en ce sens que la Guémara interprète l'expression « Ayelet Hacha'har » (la biche de l'aurore) : de même que l'aube éclaire peu à peu (*kima kima*), la rédemption future ne surviendra pas d'un seul coup, mais pas à pas. Elle ne ressemblera pas à la sortie d'Égypte au sujet de laquelle il est écrit « et la nuit brille comme le jour » - où la nuit s'illumina comme en plein jour en un seul instant, « car la nuit s'éclaira comme la saison de Tammouz », ainsi qu'il est rapporté dans le Zohar (Parachat Bo, p. 38 et Parachat Vayichla'h, p. 170). Pour nous, en revanche, la clarté ira grandissant et rayonnera de plus en plus jusqu'à ce qu'elle devienne pleinement manifeste.
Et la raison de cette différence : lors de la sortie d'Égypte, il est écrit : « Car c'est avec précipitation que tu es sorti du pays d'Égypte », tandis que pour les temps futurs, il est écrit au contraire : « Car ce n'est pas avec précipitation que vous sortirez ». Mais quelle est la différence ? Lors de la sortie d'Égypte, ils devaient être délivrés avec précipitation, car ils étaient plongés dans les impuretés et les idoles et ne s'étaient pas encore purifiés ; il fallait faire briller pour eux une grande lumière afin que s'enfuient les forces destructrices et les accusateurs - et c'est là l'aspect de « la nuit s'illumine comme le jour », pour chasser les accusateurs et les forces du mal, comme il est écrit : « Le soleil se lève, ils se retirent », et qui sont-ils ? « Toutes les bêtes de la forêt », qui désignent les forces de l'impureté et de la klipa. Et après le premier jour de fête, une fois sortis, cette lumière fut cachée et l'impureté revint à sa place, comme cela est bien connu d'après les écrits du Arizal, dans le Péri Ets Haïm, Chaar 'Hag HaMatsot, chapitre 1.
Le Arizal enseigne que durant la nuit de Pessa'h, se manifeste un dévoilement lumineux immense, et cette illumination est dissimulée par la suite ; commence alors un travail, de Pessa'h jusqu'à Atséret, la fête de Chavouot, pour recevoir cette même lumière de façon progressive. Cette même intensité que nous avons reçue par une effusion extraordinaire durant la nuit de Pessa'h - « Pessa'h » évoquant l'idée de saut, des acquisitions spirituelles par bond soudain, non pas par une marche ou un pas lent et graduel, mais en un instant, « et l'Éternel passera par-dessus l'entrée » - leur permit de mériter d'immenses lumières cette nuit-là. Mais après cela, la lumière fut cachée, et pour l'acquérir de nouveau, cinquante jours d'un labeur patient s'imposent, jusqu'à parvenir au cinquantième jour et réintégrer ces mêmes illuminations.
C'est pourquoi, dans les temps futurs, lors de la rédemption éternelle, la délivrance sera comparable à l'aurore qui éclaire peu à peu, jusqu'à ce qu'ils se purifient totalement et que s'accomplisse en eux : « Et l'Éternel sera pour toi une lumière éternelle ». La nuit de Pessa'h, la lumière est apparue d'un coup pour sauver des forces nuisibles, et la délivrance s'est faite avec précipitation afin de les faire sortir rapidement, pour qu'ils ne restent pas attachés aux impuretés de l'Égypte. Mais à l'avenir, il n'en sera pas ainsi, et le lever du jour se fera donc lentement, comme l'étoile du matin.
Afin d'expliquer la suite du verset : « Belle comme la lune, pure comme le soleil, redoutable comme des bataillons », et à quoi ces expressions font référence, l'explication s'appuie d'abord sur un Midrach sur le verset « Et 'Hamor leur parla en disant » : C'est par trois termes d'affection que le Saint, béni soit-Il, a chéri Israël - par l'attachement (dévika), par le désir passionné ('hachika) et par la prédilection ('hafitsa). Par l'attachement : « Et vous qui êtes attachés » ; par le désir passionné : « Ce n'est pas parce que vous êtes plus nombreux que tous les peuples que l'Éternel s'est épris de vous » ; et par la prédilection : « Toutes les nations vous diront bienheureux, car vous serez une terre de délices ». Et nous l'apprenons du récit de cet impie : pour l'attachement : « Et son âme s'attacha à Dina » ; pour le désir passionné : « Mon fils Sichem, son âme s'est éprise de votre fille » ; pour la prédilection : « Car il désirait la fille de Jacob ».
Le Midrach tire ainsi enseignement du cas de Sichem fils de 'Hamor, chez qui l'on retrouve ces trois expressions de lien, de passion et de désir, pour nous éclairer sur l'amour suprême dont le Saint, béni soit-Il, nous aime, puisque ce sont exactement les mêmes termes qui sont employés à notre égard. Remarquons d'ailleurs que pour l'attachement, la formulation diffère légèrement : pour la passion, il est dit : « L'Éternel s'est épris de vous », alors que pour l'attachement, il est dit : « Et vous qui êtes attachés » - et non qu'Il s'attache à vous. Mais en réalité, cela revient au même, car lorsqu'on permet à autrui de s'attacher à soi, l'adhésion est réciproque : si je joins A à B et les unis, B est tout autant attaché à A. Et si le Saint, béni soit-Il, nous a donné la possibilité de proclamer : « Et vous qui êtes attachés à l'Éternel votre Dieu », c'est qu'Il est tout autant attaché à nous, ce qui témoigne de Son désir ardent pour nous. En effet, lorsqu'on veut que quelqu'un s'éloigne, on lui dit : « Ne te colle pas à moi » - celui qui ne veut pas de vous vous repousse. Ici, bien au contraire, « attachés à l'Éternel » implique une adhésion mutuelle ; si vous vous attachez à Dieu, c'est le signe que Dieu s'attache à vous.
L'auteur du Yefé Toar soulève ici une difficulté : qu'avons-nous besoin d'apprendre de là ? Ne savons-nous pas ce que signifient l'attachement, la passion et le désir mentionnés au sujet d'Israël, pour devoir les déduire de Sichem ? En d'autres termes, lorsqu'on dit : « Viens et constate comme chez Sichem », on avance une preuve. Mais sans les exemples tirés de Sichem, ignorerions-nous ce qu'est la passion, le désir ou l'attachement ? Ce sont des notions évidentes en elles-mêmes, et il est inutile d'apporter une preuve pour une chose limpide par nature. D'autant plus que cette démonstration n'ajoute rien : on mentionne la passion - « L'Éternel s'est épris de vous » - et l'on cite « Mon fils Sichem, son âme s'est éprise » ; qu'a-t-on apporté de plus ? On n'a fourni ni explication ni motif, on a seulement montré que les mêmes mots se retrouvent chez lui.
Il pose une autre question : quel rapport y a-t-il entre l'amour saint de Dieu et cette affection méprisable dont on s'inspire ici ? « Qui peut tirer le pur de l'impur ? » Quel sens y a-t-il à rapprocher un désir et une passion vils et souillés comme ceux de Sichem fils de 'Hamor - « c'est un âne ('hamor), et ses actes sont ceux d'un âne » - de la réalité la plus noble et la plus élevée : le désir et l'amour ardent que le Saint, béni soit-Il, nous porte ? Même si l'on admettait la nécessité de fournir des preuves, on n'apporte pas de preuve à partir d'une chose aussi abjecte pour illustrer une réalité haute, sublime, sainte et pure. « Qui peut tirer le pur de l'impur ? » - ce verset de Job est cité ici sous forme d'adage : qui irait déduire une réalité pure d'une chose impure ? Là-bas, il s'agit d'une souillure, alors comment peut-on en tirer un enseignement sur la proximité avec Dieu, qui est la pureté même ?
Et le Yefé Toar explique le Midrach en rapportant qu'il a trouvé écrit qu'on ne peut concevoir l'amour spirituel qu'à travers l'amour matériel. Dès lors, afin de saisir ce qu'est l'amour de Dieu pour Israël, on le compare à l'amour d'un prétendant sincère pour sa bien-aimée : au début, il la désire un peu, puis il la désire à l'exclusion de toute autre, et enfin il s'attache à elle au point qu'elle devient toute sa vie. Il en est de même entre nous et Dieu. C'est pourquoi le roi Salomon, sur lui la paix, a comparé dans le Cantique des Cantiques la relation d'Israël à la passion de l'amant pour sa bien-aimée. Mais cela ne résout pas entièrement la grande difficulté que nous avons soulevée.
C'est en fait le fondement de tout le Cantique des Cantiques. Pourquoi le Cantique des Cantiques s'exprime-t-il à travers la métaphore de l'amour entre le bien-aimé et sa compagne ? Parce que pour comprendre la nature de l'amour qui doit régner entre Dieu et nous, il faut emprunter des images au registre de l'amour humain. Et cela se comprend aisément : lorsqu'on dit de quelqu'un qu'il « aime », par exemple qu'il aime une boisson ou un mets - est-ce ainsi que doit se concevoir l'amour de Dieu ? Certainement pas. Quelqu'un qui apprécie un aliment en est-il « toujours épris jusqu'à l'ivresse » ? Passe-t-il le jour et la nuit à en rêver, à lui chanter des hymnes et à lui composer des poèmes ? Une telle dévotion n'existe pour aucun objet matériel.
Et pas même dans l'amour des parents pour leurs enfants. Où trouve-t-on un amour qui rende l'homme comme fou, un amour passionné jusqu'à la folie, où l'amour le conduit au point de pouvoir en mourir - comme nos Sages le décrivent à propos de cet homme dont on disait qu'il suffirait qu'il lui parle derrière une clôture, faute de quoi il mourrait, et nos Sages ont tranché : « Qu'il meure plutôt que cela n'arrive » ? Uniquement dans l'amour entre un homme et une femme. L'amour entre l'homme et la femme est l'amour qui sert de parabole et de modèle à l'amour et à l'attachement qui doivent exister entre nous et Hachem, béni soit-Il : de même qu'un homme est constamment épris de l'amour d'une femme à qui son cœur est tout entier dévoué, ainsi doit être l'amour entre nous et Hachem, béni soit-Il.
C'est ce qui a été dit : on ne peut concevoir l'amour spirituel qu'à travers le matériel. Il n'existe aucun moyen de faire comprendre ce qu'est l'amour spirituel, si ce n'est à l'aide d'exemples tirés de la réalité que l'on connaît dans ce monde-ci, c'est-à-dire l'amour matériel d'un homme pour sa bien-aimée. Et remarquons qu'il ne s'agit même pas de la parabole d'un père pour son fils ou d'une mère pour sa fille, car là non plus l'amour ne se traduit pas par un cœur qui chavire sans cesse, on ne leur écrit pas de poèmes d'amour et l'on n'est pas obsédé par eux jour et nuit. Certes, il y a là une sollicitude authentique et un désir sincère de voir les enfants réussir, mais cela ne ressemble en rien à cet amour où l'homme peut dépérir par « maladie d'amour ». Cet amour-là, cette union, ont été donnés pour nous offrir une image de l'amour suprême.
Et pour les initiés, c'est aussi la parabole de l'union de Zeir Anpin et de la Noukva - l'aspect du principe masculin et du principe féminin. Zeir Anpin représente, comme nous l'avons mentionné à plusieurs reprises, les six extrémités, les VAK : 'Hessed, Guevoura, Tiféret, Netsa'h, Hod, Yessod ; et son union avec la Noukva correspond à la dimension de Malkhout, qui est le réceptacle de l'influx, la Chekhina, le rayonnement divin ici-bas. Et tous les actes d'amour ici-bas éveillent l'amour d'en haut : lorsqu'il y a ici-bas une dimension d'union inférieure, cela éveille l'union céleste.
Et lorsqu'il y a union céleste, cette union signifie le déversement du Chéfa - l'influx divin qui descend des degrés les plus élevés vers les degrés inférieurs à travers cette union. Les unions des attributs suprêmes désignent la liaison et la transmission d'un attribut à l'autre afin de déverser l'abondance ici-bas. Telle est la dimension intérieure des choses : que fait le Saint, béni soit-Il, depuis qu'Il a créé le monde ? Il unit des couples. Au sens simple, Il forme des mariages ; mais selon le sens profond, expliquent les kabbalistes, il s'agit des unions des attributs suprêmes, des épanchements spirituels entre les attributs, de la transmission de l'influx d'un degré à l'autre : d'Abba vers Imma, et d'Imma vers Zeir Anpin, tandis que l'union elle-même unit Zeir Anpin et la Noukva. En somme, la voie de l'union est la voie du déversement de l'abondance divine, et c'est pourquoi le thème de l'union conjugale a été choisi pour nous servir de parabole des réalités d'en haut.
« Qui est celle qui apparaît comme l'aube » - ce regard plongeant provient du Temple, plus élevé que toutes les terres, une hauteur spirituelle d'après laquelle se mesure le « haut », car la Jérusalem céleste est disposée face à la Jérusalem terrestre. « Comme l'aube » - tout comme à l'époque du Second Temple, Israël s'est élevé graduellement, depuis Zorobabel, gouverneur de Judée, jusqu'à la royauté des Asmonéens, ainsi sera la délivrance future, pareille à l'aube naissante, pas à pas et sans précipitation : lors de la sortie d'Égypte, il avait fallu une immense lumière d'un seul coup pour dissiper les forces accusatrices, puis cette lumière fut retirée et l'impureté reprit sa place ; mais à l'avenir, la lumière brillera et rayonnera jusqu'à ce que tous soient parfaitement purifiés et que s'accomplisse la promesse : « Et l'Éternel sera pour toi une lumière éternelle ». Et afin que nous puissions concevoir ne serait-ce qu'un peu ce qu'est l'amour d'Hachem pour Israël, le roi Salomon a illustré ces réalités par l'amour d'un bien-aimé et de sa compagne, car on ne saurait évaluer l'amour spirituel sans le matériel - et tous les actes d'amour ici-bas éveillent l'union et l'abondance suprêmes.