Nous voici parvenus à la fin de la lettre Lamed dans le chapitre 119 des Téhilim. David HaMélekh poursuit dans la voie tracée : la Torah n'est pas un simple appendice à l'existence, elle constitue la vie même. C'est fort de cette certitude qu'il implore la délivrance, dépeint les impies résolus à le perdre, et conclut dans l'émerveillement face à l'étendue infinie du commandement divin.
לְעוֹלָם לֹא אֶשְׁכַּח פִּקּוּדֶיךָ כִּי בָם חִיִּיתָנִי׃ - Jamais je n'oublierai Tes préceptes, car par eux Tu m'as fait vivre.
Le Radak rattache ce verset à ce qui précédait : "Si Ta Torah n'eût fait mes délices, j'aurais alors péri dans mon affliction". Cette même Torah qui fait mes délices est celle qui m'a vivifié, elle est le souffle de mon esprit, et c'est elle qui m'a arraché au désespoir. L'enseignement est considérable : quiconque mesure les épreuves traversées par David HaMélekh comprend que n'importe qui d'autre aurait brisé depuis longtemps sous le poids de la dépression. Or David affirme : la Torah est mon délice et ma vitalité même, et c'est par sa force que j'ai survécu à tout ce que j'ai traversé.
Le Métsoudat David en propose une autre lecture : "car par eux Tu m'as fait vivre" signifie que c'est en vue des préceptes, pour la Torah et les mitsvot, que Tu m'as accordé la vie. Autrement dit, ils constituent la finalité même de l'existence. Cette vision s'oppose radicalement à celle, si répandue, selon laquelle l'homme recevrait la vie pour "profiter de l'existence", quitte à accomplir une mitsva à l'occasion si le temps le permet - ce qui serait déjà bien et louable. Le 'Hazon Ich qualifiait les partisans de cette approche d'"hommes de la religion et de la vie" : des gens pour qui existent deux voies étanches, la vie d'un côté, la religion de l'autre, sans jamais les mêler. L'individu arrive à la synagogue, s'acquitte de sa dette, et dès cet instant : "ne me parlez plus de religion". Il a réservé un petit créneau au Saint, béni soit-Il : il passe précipitamment à Min'ha, pensant : Maître du monde, Tu as reçu Ta part, laisse-moi maintenant vivre. David HaMélekh proclame au contraire : pour moi, il n'en est point ainsi - "car par eux Tu m'as fait vivre", c'est pour observer Tes préceptes que Tu m'as donné le souffle de vie.
Et de fait, quel est le véritable but de l'existence humaine ? S'il s'agissait seulement de manger, de jouir des plaisirs terrestres et de s'amuser, en quoi l'homme différerait-il de la bête ? Toute la finalité de la vie réside dans les acquisitions de l'intellect, la spiritualité et les accomplissements qu'il peut réaliser ici-bas afin d'hériter du monde futur. La vie terrestre en elle-même n'est en rien une vie véritable, car elle ne porte aucune finalité intrinsèque ; sa seule raison d'être est de servir de marchepied vers le monde futur.
Le Malbim explique que le verset mentionne précisément les "préceptes" en écho à ce qui a été dit plus haut, où les ennemis avaient failli l'anéantir sur terre jusqu'à ce qu'il s'attache à ces préceptes. C'est de là qu'il tire la supplique du verset suivant.
Le livre Téhilot Chmouel rapporte une anecdote sur le 'Hidouché HaRim. L'un de ses proches vint le trouver pour se plaindre d'oublier tout ce qu'il étudiait, sollicitant un conseil afin que son étude demeure ancrée en lui. Il convient ici de rappeler au préalable les paroles du 'Hafets 'Haïm : le penchant au mal s'efforce souvent de décourager l'homme en lui soufflant : à quoi bon étudier puisque tu oublies tout, que te restera-t-il ? Le 'Hafets 'Haïm répond : sache que dans le monde de vérité, l'homme se souviendra de tout. Ici-bas règne la puissance de l'oubli, mais là-haut, l'homme recouvrera le souvenir de chaque bribe d'étude ; c'est pourquoi il doit s'investir dans toutes les dimensions de la Torah, car ce que l'on étudie ici-bas, on l'étudie également là-haut, où aucune notion nouvelle n'est enseignée. Prétendre que "cela ne sert à rien puisque je ne retiens pas" et renoncer à l'étude pour cette raison relève d'une erreur absolue. Néanmoins, il reste un mérite suprême, et heureux celui qui parvient dans l'autre monde en ayant son étude bien présente à l'esprit.
Le 'Hidouché HaRim lui répondit : si tu étudies avec une compréhension véritable et ressens une réelle vitalité dans ton étude, tu ne pourras pas oublier. Que risque d'oublier un homme ? Uniquement ce qui lui demeure extérieur, ce qui ne relève que du bout des lèvres. En revanche, les choses dont sa propre survie dépend, il ne les oublie jamais. Personne n'oublie comment manger ou manier une fourchette et un couteau, car sa vitalité y est attachée. Tel est le sens profond du verset : "Jamais je n'oublierai Tes préceptes, car par eux Tu m'as fait vivre" - ma vie entière en dépend, voilà pourquoi je ne les ai point oubliés. Ce qui constitue votre propre vie ne s'oublie jamais.
לְךָ־אֲנִי הוֹשִׁיעֵנִי כִּי פִקּוּדֶיךָ דָרָשְׁתִּי׃ - Je suis à Toi, sauve-moi, car j'ai recherché Tes préceptes.
« Je suis à Toi » - je suis Ton serviteur ; « sauve-moi » - car un maître sauve son serviteur, et le serviteur trouve refuge auprès de lui. David s'adresse au Saint, béni soit-Il : Maître du monde, c'est à cause de Toi que l'on me hait et que l'on me persécute, parce que j'ai gardé Tes préceptes. Sauve-moi donc à présent, alors qu'ils cherchent à me nuire. Lorsqu'on s'abrite auprès de quelqu'un, l'on s'attend à ce qu'il vous vienne en aide au moment de la détresse. « Car j'ai recherché Tes préceptes » - je n'ai d'autre préoccupation que Ta Torah, toute ma vie j'ai sondé Tes préceptes, sauve-moi donc. Les deux versets s'enchaînent ainsi et s'éclairent mutuellement : « Jamais je n'oublierai Tes préceptes, car par eux Tu m'as fait vivre » - et c'est pourquoi « Je suis à Toi, sauve-moi, car j'ai recherché Tes préceptes ».
לִי קִוּוּ רְשָׁעִים לְאַבְּדֵנִי עֵדֹתֶיךָ אֶתְבּוֹנָן׃ - Des impies m'ont guetté pour me faire périr, je médite Tes témoignages.
Le Radak explique qu'il s'agit du prolongement de la supplique « Sauve-moi » : j'ai besoin de délivrance, car les méchants espèrent ma perte et visent mon anéantissement total. Et moi, face à eux : « je médite Tes témoignages », je me plonge dans la sainte Torah, et par là j'oublie leurs querelles et leurs provocations, j'oublie toutes les difficultés et les épreuves.
L'Ibn Ezra explique qu'ils cherchaient à lui faire perdre le monde futur : ils voulaient l'écarter du droit chemin pour le faire trébucher et l'amener au péché et à la faute. C'est pourquoi David déclare : « Je médite Tes témoignages » - je continuerai d'approfondir Tes témoignages, et à chaque instant se dévoileront à moi les secrets infinis de la Torah ; je continuerai à les contempler encore et encore, et ainsi je ne m'égarerai point à la suite du dessein des impies qui veulent me priver de la vie du monde futur.
Le Metsoudat David précise que leur méthode de destruction consistait à le harceler afin qu'il ne puisse acquérir l'intelligence de la Torah. Ils le traquaient continuellement sans lui accorder de répit ; or, comment s'adonner à l'étude sans sérénité de l'esprit ? Malgré tout : « Je médite Tes témoignages » - je n'ai pas étudié avec superficialité comme un homme pourchassé qui n'a pas la paix de l'âme, car le verbe « je médite » (*etbonan*) évoque la pénétration en profondeur : j'approfondissais la Torah d'Hachem au moment même où ils me poursuivaient et cherchaient ma perte.
Le Malbim fonde son explication sur la distinction établie entre les notions : les *pikoudim* (préceptes) sont les mitsvot ordonnées par le Saint, béni soit-Il, en mémoire des événements de l'histoire, tel le sacrifice de Pessa'h ou d'autres rites semblables, par lesquels nous gardons le souvenir du salut d'Hachem. Et les *édouyot* (témoignages) désignent ce qui, dans la Torah, atteste le renouvellement du monde (la création *ex nihilo*) ainsi que le principe de la rétribution divine. Les préceptes sont les actes pratiques institués pour nous amener à contempler les témoignages : ce sont les mitsvot que nous accomplissons qui nous remémorent la sortie d'Égypte et l'ouverture de la mer Rouge, et de par leur force se dégage le témoignage que le Saint, béni soit-Il, a créé Son univers, qu'Il dispense salaire et châtiment, et que tout procède de Lui, béni soit-Il.
Le Malbim ajoute : le roi David affirme qu'en méditant Tes témoignages, j'ai constaté que Tu délivres toujours les justes de la main des impies qui se dressent contre eux. Quiconque observe les récits de la Torah constate qu'en fin de compte, l'impie paie le prix de ses actes et le juste trouve le bonheur. Pensons à Avraham Avinou : que d'épreuves n'a-t-il pas traversées ! Et au terme de tout cela, le Saint, béni soit-Il, a fait naître de lui un peuple, ce peuple est entré en terre d'Israël, et d'immenses populations à travers le monde comptent parmi ses descendants, lui qui fut fait « père d'une multitude de nations ». Ainsi, lorsqu'on approfondit la Torah, on découvre comment le Saint, béni soit-Il, sauve immanquablement les justes de l'emprise des méchants : les impies périssent, tandis qu'aux tsaddikim reviennent la délivrance et l'accomplissement de toutes les promesses de bien.
לְכׇל־תִּכְלָה רָאִיתִי קֵץ רְחָבָה מִצְוָתְךָ מְאֹד׃ - À toute perfection j'ai vu une fin ; Ton commandement est infiniment vaste.
Le Radak commente : « À toute perfection j'ai vu une fin » - à l'achèvement de chaque chose, j'ai discerné un terme. Pour chaque élément de la création, je suis en mesure de reconnaître sa limite, là où il s'arrête et quelle en est la finalité. En revanche, Ton commandement est infiniment vaste et n'a point de bornes. L'Ibn Ezra ajoute que le mot « *kets* » désigne à la fois le commencement et la fin, à l'image du terme « *ketsotav* » - ses deux extrémités.
Le Radak soulève alors une difficulté : les mitsvot ont pourtant un nombre et un compte bien défini, les 613 commandements (*Taryag mitsvot*) ; pourquoi donc affirmer qu'elles n'ont point de fin ? Il répond : les ramifications et développements qui en découlent sont infinis. Autre réponse : le verset vise les devoirs du cœur, qui n'ont aucune limite, tandis que les commandements corporels ont une mesure déterminée. C'est également la doctrine développée dans le *'Hovot HaLevavot* : les devoirs du cœur sont sans fin, alors que les devoirs des membres s'élèvent au nombre connu de 613. En effet, jusqu'où l'homme est-il tenu, dans l'intimité de son cœur, de s'attacher et de s'unir à Lui, béni soit-Il ? À cette exigence, il n'y a pas de terme.
On peut encore apporter une précision : pourquoi est-il dit « רחבה מצוותך » (ton commandement est infiniment vaste) au singulier, et non au pluriel « מצוותיך » (tes commandements) ? C'est pour nous enseigner que chaque mitsva prise individuellement est immensément large, sans fin. Rachi explique « רחבה מצוותך מאוד » : pour la scruter, la développer et y déployer le pilpoul. Certes, il s'agit d'un seul précepte, mais que d'écrits peut-on composer à son sujet ! Combien de discussions, d'analyses, de déductions et de recherches peut-on y consacrer ! Rabbi 'Haïm Kanievsky a publié un ouvrage intitulé « Na'hal Eitan » sur le sujet de la 'Egla Aroufa (la génisse décapitée), et il a écrit qu'on ne lui a pratiquement jamais soumis une question sur ce sujet qu'il n'avait déjà abordée. Tout un livre sur la 'Egla Aroufa : que de doutes, et que faire si tel cas se présente, ou si tel autre advient, et quelle est la halakha dans telle ou telle configuration, à l'infini. C'est là le sens de « רחבה מצוותך מאוד ».
Dans la suite des propos de Rachi apparaît la mention « וכן פיתחת למוסרי » (et de même, Tu as délié mes liens), et l'on s'interroge sur sa présence ici. En examinant la question, on s'aperçoit que le Gaon de Vilna rapporte dans une responsa que cet ajout ne figure pas dans les anciens manuscrits de Rachi, ni dans d'autres éditions imprimées, et qu'il semble avoir été inséré par erreur. Quoi qu'il en soit, dans l'ouvrage Zikhron Soferim, on a cherché à l'expliquer : Rachi viendrait apporter un exemple de ce développement subtil et du pilpoul dans la Torah. Car il y a le sens littéral (le pchat), et lorsqu'on approfondit et que l'on use du pilpoul, on met au jour des dimensions intérieures invisibles au premier abord. Si l'on demande si un Ammonite ou un Moabite a le droit d'entrer dans l'assemblée de l'Éternel, nous répondons que cela est interdit. Et si l'on demande s'il y a une différence entre un Ammonite et une Ammonite, nous dirions qu'il n'y en a pas, puisque l'interdiction du mamzer inclut l'homme et la femme, et qu'ainsi « Ammonite et Moabite » engloberait aussi les femmes. Tel est le pchat de la Torah. Mais lorsqu'on analyse et que l'on s'interroge sur la raison de cette interdiction torahique - « parce qu'ils ne sont pas venus à votre rencontre » -, or qui a pour habitude de sortir à la rencontre ? C'est l'homme, non la femme. On en déduit ainsi : un Ammonite, mais pas une Ammonite ; un Moabite, mais pas une Moabite. Tel est le sens de « וכן פיתחת למוסרי » : Toi, Hachem, Tu as délié les liens qui m'enserraient, en révélant dans la Torah que les femmes moabites et ammonites sont permises. Et cela ne découle pas du sens premier du texte, mais de la force de l'analyse et de l'approfondissement. Même s'il est un peu forcé de supposer que Rachi ait écrit cela simplement en y intégrant une intention aussi subtile, cette explication a néanmoins le mérite d'éclairer le texte.
Le saint Alchikh explique, selon ce que nous avons établi, que les ordonnances divines (les pikoudim) sont des forces issues d'Hachem qui surpassent celles des anges : les mitsvot que le Saint, béni soit-Il, nous prescrit constituent une énergie émanant de Lui, infiniment plus puissante qu'un ange. Et la preuve que la Torah dépasse l'ordre naturel réside dans le verset : « לכל תכלה ראיתי קץ » (À toute perfection j'ai vu une fin) - chaque chose matérielle possède une longueur et une largeur, et que ce soit à la limite de la largeur ou de la longueur, j'en ai vu le terme ; elle a une dimension mesurable, elle a une fin. Même dans la mitsva, il existe une longueur : tant de versets traitent du sacrifice de l'holocauste ('Ola), tant d'autres de la 'Egla Aroufa, tant d'autres encore du fils rebelle (Ben Soreir OuMorei) - cela a une limite et un terme. Mais « רחבה מצוותך מאוד » : les versets du texte en constituent la longueur, tandis que son déploiement à travers les déductions halakhiques, l'exégèse, le pilpoul et les secrets mystiques (le Sod) - le temps s'épuiserait avant qu'on n'en vienne à bout.
Considérons cela : sur la seule 'Egla Aroufa, un ouvrage entier a été rédigé selon le pchat, le pilpoul et l'analyse approfondie. D'après les midrachim de nos Sages, on pourrait composer un autre volume complet. Et selon le Sod (la dimension ésotérique), on pourrait en écrire encore un autre - quel est le secret caché derrière ce rite, pourquoi précisément les anciens de la ville, pourquoi mesure-t-on la distance à partir du nez de la victime, etc. Dans chaque détail, on peut découvrir des mystères insoupçonnés. Rabbi Na'hman de Breslev a rédigé des enseignements où il éclaire les sujets du Choulhan Aroukh 'Hochen Michpat - comme le bœuf qui a encorné une vache - à des niveaux spirituels très élevés : quelle est la force spirituelle du bœuf, sa dimension mystique liée aux rigueurs (les dinim), etc. On peut ainsi élever l'étude littérale au niveau des secrets de la Torah. Et l'on racontait à propos du saint Ari qu'en étudiant une page de Guémara, il l'abordait selon cinq approches du pchat et une approche selon le Sod - c'est-à-dire que l'on peut saisir toute une souguiya à la lumière de la Kabbale, dans une profondeur qui dépasse de loin l'apparence littérale. Tout cela démontre que la Torah est purement spirituelle et que la sagesse divine ne peut être contenue par l'esprit humain. Quelle que soit l'ampleur du savoir et de la compréhension qu'un homme acquiert, il constatera toujours qu'il n'en a pas même effleuré la moindre parcelle.
On raconte que le Baal HaTanya fit un jour venir un Maguid pour lui adresser des paroles de moussar (morale et réprimande). Le Maguid lui dit : « Qui suis-je pour faire la morale au Rabbi, qui est saint des saints ? » Le Rabbi insista : « Parle tout de même. » Regardons quelle différence : si quelqu'un vient nous faire un reproche, nous nous écrions : « Qui es-tu pour me faire la morale ? » Eux, en revanche, étaient prêts à payer pour entendre des réprimandes, car les hommes d'élévation spirituelle savent apprécier le moussar à sa juste valeur. Le Maguid lui dit alors : « La distance entre ce que je sais et ce que le Rabbi sait est immense et vertigineuse, mais elle devient insignifiante comparée à la distance entre ce que le Rabbi sait et ce que le Rabbi ignore encore. » En entendant ces mots, le Baal HaTanya fondit en larmes et dit : « Voilà un moussar percutant. » Et en effet, la distance entre ce que je sais et ce qu'autrui sait a une limite, mais la distance entre ce que je sais et ce que j'ignore est sans fin - car « À toute perfection j'ai vu une fin, ton commandement est infiniment vaste ».
Le 'Hafetz 'Haïm dit un jour : que quiconque ressent un brin d'orgueil à l'égard de ses connaissances - et je ne parle pas de nous, mais de ceux qui savent véritablement - regarde une bibliothèque et mesure ce qu'il en connaît réellement. Un traité talmudique ? Peut-on t'interroger dessus ? Même pas un traité : une seule page ? Une section (siman) du Choulhan Aroukh ? L'homme s'imagine parfois savoir. C'est à l'image de ce villageois qui possédait un calendrier : dans son hameau, on venait lui demander quel Chabbat on célébrait, quelle paracha on lisait, quelle haftara on devait réciter. Comme il savait répondre, il devint leur rabbin, revêtit une toge et fut consulté de tous. À l'échelle de son village, c'était là toute l'érudition requise. Un jour, il se rendit à Vilna, la grande métropole. Il entra au Beit Hamidrach et assista à de vives joutes talmudiques : des érudits débattaient avec passion, « broyant des montagnes l'une contre l'autre ». Il s'approcha de l'un d'eux et demanda : « De quoi débattez-vous ici ? Peut-être puis-je vous aider ? » On lui répondit : « Nous traitons de la tsorat habat (la coépouse de la fille). » Il leur dit : « La fille, je la connais bien, mais quels sont ses malheurs (tsarot) ? Quel est le problème ? » En bref, il apparut que l'homme était un parfait ignorant.
Rabbi Eliyahou Lopian raconta un jour, dans son immense humilité, qu'il voyageait en train lorsqu'on lui signala la présence du célèbre Rogatchover (le Gaon de Rogatchov). À cette époque, l'usage voulait que lorsqu'on rencontrait une sommité de la Torah, on vienne lui exposer un dvar Torah ou un pilpoul pour recueillir son avis. Le Rogatchover lui demanda : « Qui êtes-vous ? » Il répondit : « Un simple baal habayit (un simple fidèle) », sans dévoiler son identité. Le Rogatchover reprit : « Et que désirez-vous ? » Il dit : « Je voudrais soumettre au Rav un 'hidouch (une idée novatrice) et entendre son sentiment. » Il exposa alors une brillante argumentation sur une souguiya complexe. Le Rogatchover, réputé pour sa vivacité d'esprit et son franc-parler, l'écouta puis lâcha : « C'est convenable, de jolis 'hidouchim pour un baal habayit. » Rabbi Eliyahou Lopian confia plus tard : « C'était pourtant le 'hidouch que je réservais pour le Monde de Vérité, après mes cent vingt ans ! » Voyant le Rogatchover le minimiser ainsi, il lui dit : « Mais chez moi, même les baalei batim sont de grands talmidei 'hakhamim ! », ce à quoi le Rogatchover répliqua : « Eux aussi sont de grands talmidei 'hakhamim. »
On raconte encore sur Rabbi Eliyahou Lopian qu'on l'entendit un jour réciter le poème « Échet 'Haïl », et qu'une larme coula de son œil. On lui demanda pourquoi il pleurait, mais il refusa de répondre. Cependant, lorsque sa Rabbanite l'interrogea - et lorsqu'elle l'interrogeait, il lui répondait toujours -, il lui dit : « Il est écrit : “נוֹדָע בַּשְּׁעָרִים בַּעְלָהּ בְּשִׁבְתּוֹ עִם זִקְנֵי אָרֶץ” (Son époux est illustre aux portes, lorsqu'il siège avec les anciens du pays). Ici-bas, on honore l'homme : j'entre à la yéchiva, tout le monde se lève devant moi, on m'installe un shtender, on prend soin de moi. Mais ce n'est qu'ici, dans ce monde-ci. Quand j'arriverai Là-haut, ne va-t-on pas soudain s'étonner : “Qui est-ce ? Que fait-il ici ?” “Lorsqu'il siège avec les anciens du pays” - quel rapport a-t-il avec les anciens de la terre ? J'ai pensé à cela et je me suis mis à pleurer. »
De tous ces récits, nous comprenons la portée de « רחבה מצוותך מאוד », et à quel point l'homme ne doit pas s'imaginer savoir quoi que ce soit, ni présumer de ce que signifie véritablement « savoir ». Dans chaque mitsva, il y a le drach (l'exégèse), le pilpoul (l'analyse dialectique) et le Sod (le secret), et son étendue est démultipliée à l'infini. Quelle que soit l'étendue des connaissances d'un homme, cela ne représente même pas une infime fraction de ce qu'il ignore encore, tant sont élevées, sublimes et transcendantes les profondeurs de l'étude de la Torah.
Dans les quatre versets qui nous précèdent, le roi David nous enseigne trois principes fondamentaux. Premièrement, la Torah n'est pas un simple « recoin » dans l'existence, mais la vie elle-même - « car par eux Tu m'as fait vivre » ; c'est d'ailleurs pourquoi on ne saurait l'oublier, car l'homme n'oublie pas ce dont dépend sa propre vie. Deuxièmement, en vertu de cet attachement profond, il est en droit d'implorer : « Je suis à Toi, sauve-moi », tel un serviteur qui s'abrite auprès de son maître. Et même lorsque des impies espèrent le perdre - « je médite Tes témoignages » : la méditation de la Torah constitue son refuge, et c'est elle aussi qui lui montre qu'à la fin, le Saint, béni soit-Il, délivrera les justes de la main des méchants. Enfin, « À toute perfection j'ai vu un terme, Ton commandement est infiniment vaste » : chaque réalité de ce monde possède une limite et une fin, tandis que la Torah - dans le Pchat, le Derach, le Pilpoul et le Sod - est rigoureusement infinie. Dès lors, l'homme doit toujours garder à l'esprit que la distance qui le sépare de ce qu'il ignore dépasse incommensurablement tout ce qu'il a déjà pu acquérir.