Comme à notre habitude, dégageons d'abord la ligne directrice adoptée ici par Job, avant de suivre l'ordre des versets. Le chapitre qui s'ouvre à nous constitue la septième réplique, dans laquelle Job vient répondre à Tsophar de Naama.
Tsophar affirmait que toute notre perception passe par les sens, or la perception sensorielle ne saisit jamais que l'aspect extérieur des choses. Nos sens sont impuissants à appréhender leur intériorité, leur essence ou leur profondeur. Dès lors, il se peut fort bien qu'un homme qui nous paraît juste selon nos sens ne le soit pas en réalité. Et ce, pas nécessairement parce qu'il commettrait des fautes en secret, mais parce qu'il n'atteint pas le niveau spirituel qui était à sa portée ; ainsi, même s'il nous semble être un juste, nos sens nous trompent.
Face à cet argument, Job ne tarit pas d'ironie et de raillerie. Une telle situation est-elle concevable : qu'à un homme paraissant pur de tout reproche et sans le moindre défaut, on dise : « Sache que tu ne te connais pas bien, il est possible que tu ne sois pas si juste que cela » ? Serait-il possible que le Saint, béni soit-Il, ait créé l'homme dans une réalité où il chemine avec le sentiment d'être juste, alors qu'en vérité il s'ignore lui-même, et qu'il est peut-être un transgresseur sans le savoir ? Peut-être qu'au regard de ce qui était exigé de moi et que je n'ai pas accompli, je suis considéré comme impie, sans en avoir conscience ? Le Créateur aurait-Il pu concevoir l'homme dans une telle condition ?
On raconte qu'on amena un jour devant l'un des grands maîtres d'Israël une jeune fille juive qui avait résolu d'apostasier, afin qu'il s'entretienne avec elle. Il lui demanda : « Qu'as-tu vu pour en arriver là ? » Elle lui répondit : « Je vois mon père peiner, s'épuiser au labeur de chaque jour, la subsistance est précaire et la situation matérielle difficile. Je me disais : passe encore s'il n'a pas ce monde-ci, au moins aura-t-il le Monde futur ! Mais je l'entends sans cesse se lamenter qu'il n'a pas non plus de part au Monde futur : malgré tous ses efforts, de combien de temps dispose-t-il pour étudier, pour accomplir les mitsvot et servir Hachem ? Il n'a ni ce monde-ci, ni le Monde futur. En revanche, je regarde notre voisin non-juif : il gagne honorablement sa vie, et quant au Monde futur, il affirme que son prêtre lui a garanti qu'il est destiné à la vie future ; et s'il a quelques péchés, il va voir le prêtre, se confesse, et le prêtre arrange tout. Il a donc à la fois ce monde-ci et le Monde futur. Dans ces conditions, à quoi bon être juif ? »
Le Rav lui dit : « Viens, laisse-moi t'expliquer. Lorsque Jacob et Ésaü sortirent du ventre de leur mère, ils se partagèrent les mondes : Jacob prendrait le Monde futur, et Ésaü prendrait ce monde-ci. Mais Ésaü vint contester et affirma que le partage n'était pas équitable. Pourquoi ? Certes, Jacob n'a pas ce monde-ci, il chemine au milieu des persécutions, des épreuves, des soucis financiers et de la misère ; mais la pensée constante qu'il atteindra bientôt le Monde futur - une éternité de délices et de félicité sans fin -, cette pensée suffit à lui procurer ici-bas un profond réconfort. C'est comme un homme qui doit partir dans une semaine pour un voyage de deux ans autour du monde, et qui a devant lui une semaine de labeur harassant : est-il abattu par cette semaine, ou bien plein d'entrain et d'impatience ? Il est assurément plein d'élan : encore une semaine et c'est terminé ! Or, il ne s'agit pas ici de deux ans, mais de toute l'éternité ; et que représentent soixante-dix ans face à l'éternité ? Il s'ensuit qu'Israël a reçu également ce monde-ci. En contrepartie, le non-juif, que lui a-t-on donné ? Ce monde-ci, mais sachant qu'il n'a pas de Monde futur, il a perdu l'éternité. Comment peut-il alors vivre ici-bas ? Si l'on dit à un homme : "Viens, il y a un festin, mange et bois, mais c'est ton dernier repas", trouvera-t-il plaisir à manger et à boire ? Il sait que dans un instant l'histoire s'arrête, ouvrant sur une éternité de perdition. Alors certes, il a reçu ce monde-ci, mais en vérité il a reçu ici-bas un enfer, car il vit constamment dans l'angoisse de tout perdre pour toujours. »
« Le Saint, béni soit-Il, déclara alors : "Tu as raison. C'est pourquoi Je ferai en sorte que le Juif chemine en ce monde avec le sentiment qu'il n'a pas de part au Monde futur ; ainsi, il n'aura véritablement pas ce monde-ci, vivant dans l'angoisse : 'Malheur à moi, que va-t-il advenir de moi, je n'aurai pas le Monde futur !' Il connaîtra ainsi une souffrance réelle en ce monde, par ce sentiment qu'il n'a pas de Monde futur. Et qu'en est-il du non-juif, où est ce monde-ci qui lui a été promis ? Le non-juif marchera avec la certitude qu'il a le Monde futur, que lorsqu'il montera là-haut, on chantera pour lui, on lui déroulera un tapis rouge et on le conduira au Gan Éden ; et cette conviction rendra son séjour en ce monde parfait. Il aura l'assurance absolue que ses affaires sont réglées là-haut grâce au prêtre. Il se retrouvera dans la fournaise sans s'en douter, mais il reste convaincu que le prêtre l'emmènera avec lui au Gan Éden !" Le Rav lui dit : « Le Juif chemine ici-bas dans le sentiment de sa précarité, alors qu'en vérité une félicité éternelle lui est réservée ; tandis que l'insensé parmi les nations marche ici-bas avec le sentiment du bonheur, de la réussite et de la prospérité, sans savoir quelle fin amère l'attend. Ainsi a agi Hachem, afin que le non-juif possède réellement ce monde-ci, et que le Juif n'ait en vérité que le Monde futur, et non ce monde-ci. »
Job formule une protestation similaire : serait-il possible que le Saint, béni soit-Il, ait créé l'homme dans une telle condition qu'il avance l'esprit tranquille, en se disant : « J'ai le Monde futur, ma place est assurée », certain d'être un juste, scrupuleux et méticuleux dans les mitsvot, attentif aux préceptes légers comme aux plus stricts, alors qu'en réalité il n'en est rien ? Peut-être est-il en vérité un fauteur dont la conduite n'est pas droite, et peut-être le conduira-t-on vers une destination où il n'aurait jamais imaginé aboutir ?
Mais à la vérité, sur ce point précis, Tsophar de Naama a raison, et l'affirmation de Job ne tient pas. Nous constatons en effet bien souvent qu'un homme vit ici-bas avec la certitude d'être voué à la vie du Monde futur, alors qu'il se trompe lourdement sur lui-même et ignore à quel point l'exigence est grande là-haut. Qui le savait véritablement ? Les plus grands maîtres le savaient. Rabban Yohanan ben Zakaï disait lui-même : « J'ignore par quel chemin on me conduit. » Qu'on y songe : si nous possédions ne serait-ce qu'un pour cent de la grandeur de Rabban Yohanan ben Zakaï, nous serions persuadés d'avoir acquis le Monde futur pour l'éternité des éternités. Un seul pour cent ! Et c'est pourtant de lui qu'il est rapporté qu'il ne laissa de côté ni Midrash, ni Sifra, ni Sifré, ni Guémara, ni aggadot, ni halakhot, ni même les secrets du Char céleste, rien ! Et malgré tout, il doutait encore : « J'ignore où l'on me conduit. » Il s'ensuit qu'un homme peut vivre ici-bas, être convaincu d'être en règle et de mener une vie exemplaire, sans soupçonner la mesure de l'exigence divine proportionnée aux forces et aux capacités qui lui ont été confiées pour servir Hachem. C'est pourquoi l'argument avancé ici par Job ne saurait être retenu comme une vérité.
Iyov conteste également le principe même soutenu par Tsofar, selon lequel l'homme ne peut pas saisir l'essence des choses et que ce qu'il perçoit n'est peut-être pas la réalité véritable. La connaissance humaine repose sur ce que l'on perçoit par les sens, et cette connaissance n'est pas erronée. La preuve en est que tout le monde perçoit la même chose. Si je m'étais trompé, comment se pourrait-il qu'un tel se soit trompé, puis un autre, et encore un autre ? Ce que l'homme voit de ses propres yeux et ce que nous appréhendons par nos sens constituent la vérité : si nous voyons quelqu'un se conduire en tsadik, c'est qu'il l'est réellement. Les sens sont les instruments que le Créateur du monde nous a accordés pour percevoir le réel, et si nos sens ont saisi une chose, c'est qu'elle est vraie. Il ne faut pas prétendre que les sens nous trompent et que tout ce que l'on voit n'est qu'illusion et méprise ; au contraire, les sens nous montrent les choses telles qu'elles sont dans leur réalité.
Autre point : Tsofar a soutenu que le Saint, béni soit-Il, connaît chaque détail d'une manière absolue et parfaite, y compris tout ce que l'homme fera à l'avenir, et que l'homme conserve néanmoins son libre arbitre, car la connaissance divine n'a rien de commun avec la nôtre. C'est la thèse bien connue du Rambam : la prescience du Saint, béni soit-Il, est d'une nature totalement différente de celle de l'homme, et dès lors, on ne peut déduire quoi que ce soit de notre savoir pour contester le Sien, car il ne s'agit absolument pas du même ordre ni du même genre de connaissance.
Sur ce point encore, Iyov est en désaccord et affirme que la connaissance du Saint, béni soit-Il, est de même nature que la nôtre : il n'y a pas de différence essentielle entre elles, si ce n'est que la Sienne est parfaite tandis que la nôtre est incomplète. Dès lors, si Hachem sait d'avance que je vais fauter, c'est exactement comme si je savais que toi, tu allais fauter. Si je sais avec une certitude absolue que tu vas fauter, est-il envisageable que tu ne fautes pas ? Tu fauteras nécessairement. Or, la prescience d'Hachem est encore plus infaillible que la mienne ; par conséquent, je vais inévitablement pécher, je n'ai aucun libre arbitre pour m'en abstenir, et pourquoi alors le Saint, béni soit-Il, me punirait-Il après ma faute ? Telle était la revendication initiale d'Iyov, et il la réitère même après la distinction avancée par Tsofar, selon laquelle la prescience divine ne prédétermine pas les actes de l'homme, à la différence d'une certitude humaine qui contraindrait autrui à agir ainsi.
Illustrons cela par une parabole : supposons un robot capable d'accomplir dix actions, et un autre robot qui en accomplit cinq mille. Le premier coûte cent shekels et le second cinq millions de dollars ; pourtant, il n'y a pas de différence de nature entre eux : l'un et l'autre restent des robots. Mais si un robot accomplit cinq mille actions et qu'un homme en accomplit aussi cinq mille, de qui le robot est-il le plus proche : de l'homme, ou du robot rudimentaire qui n'en accomplit que dix ? À l'évidence, du robot rudimentaire, car ils appartiennent à la même catégorie. Ce n'est pas le nombre de fonctions que l'on examine, mais la nature de l'être : classerait-on ce robot parmi les humains ou parmi les machines ? Tsofar soutient que la connaissance d'Hachem et celle de l'homme sont de deux essences radicalement différentes, comme le robot et l'homme : même si le robot accomplissait dix mille opérations et l'homme seulement cinq mille, l'homme se situerait toujours sur un plan infiniment supérieur, car la machine ne reste qu'un appareil pourvu de davantage de fonctions. Dès lors, la prescience d'Hachem peut être totale sans pour autant contraindre l'homme dans ses choix. Iyov, en revanche, affirme qu'il n'y a pas là deux natures distinctes, mais seulement deux degrés d'une même faculté, comme un robot de dix fonctions et un robot de mille fonctions : tous deux relèvent du même ordre, l'un étant simplement plus perfectionné que l'autre. Et si tel est le cas, la prescience divine détermine nos actes, et l'homme est privé de libre arbitre.
Iyov apporte d'autres preuves pour établir que l'homme est contraint dans ses actes. On constate bien souvent qu'une multitude d'hommes se conduit avec une insigne sottise. Regardez la gouvernance des collectivités, des nations et des peuples entiers : il arrive que leurs dirigeants et leurs sages entraînent la population sur une voie aberrante, et tout le monde leur emboîte le pas dans ce désastre jusqu'à courir à la ruine. N'est-il pas flagrant que le Saint, béni soit-Il, leur a retiré leur libre arbitre ? Faute de quoi, comment serait-il possible que, collectivement, tous commettent une telle folie ? Il y a nécessairement une force supérieure qui brise leurs desseins et égare leurs esprits ; et de là découle la preuve que l'homme est prédéterminé dans ses actes.
Iyov poursuit son argumentation : s'il n'y a point de libre arbitre, il s'ensuit que même si l'on prétend que j'ai commis des actes condamnables, il n'est pas juste que j'en reçoive un châtiment. Et si l'on prétend qu'il y a du libre arbitre, pourquoi donc ne reçois-je aucune récompense pour les bonnes actions que j'ai accomplies ? Maître du monde, si je n'ai droit à aucun salaire parce qu'il n'y a pas de libre arbitre, ne m'inflige pas non plus de punition ! Mais affirmer qu'il n'y a pas de libre choix, et qu'il n'y a donc pas de récompense, tout en exigeant une punition, voilà qui est inconcevable. S'il n'y a pas de liberté, abandonne-moi aux mains du hasard : ni récompense ni châtiment. Et s'il y a une liberté de choix et que Tu veux me punir pour mes fautes, accorde-moi aussi une récompense pour mes mérites. On ne peut pas saisir la corde par un seul bout et décider : tu recevras un châtiment mais point de salaire ; un châtiment parce que tu aurais agi de ton plein gré, et aucun salaire parce que tu aurais été contraint. Si j'étais contraint pour le mal, je l'étais tout autant pour le bien ; et si j'étais libre pour le mal, je l'étais tout autant pour le bien. On ne peut me demander des comptes uniquement sur mes mauvaises actions.
Quant à l'argument de Tsofar voulant que la véritable réussite et l'essentiel de la rétribution de l'homme se trouvent après la mort, et que par conséquent, même si ta vie présente est plongée dans le malheur, le Saint, béni soit-Il, t'accordera un salaire dans le monde futur, Iyov le tourne largement en dérision, comme nous le verrons dans ce chapitre, car Iyov rejetait la résurrection des morts. Comme cela a déjà été expliqué, Iyov ne croyait pas en la survie de l'âme après le trépas ; dès lors, toute idée selon laquelle on endure des souffrances ici-bas en échange du Olam Haba lui était tout simplement inadmissible.
Un autre point soulevé par Iyov n'est pas un argument philosophique mais un cri d'indignation contre ses compagnons, dont le cœur n'est pas en accord avec les paroles. Ils savent pertinemment que leurs propos sont infondés, et pourtant ils s'obstinent à maintenir leurs thèses de toutes leurs forces, bien qu'elles manquent de justice. Vous prétendez tous que je suis un impie, alors qu'au fond de vous-mêmes, vous savez que c'est faux ; vous savez que je n'ai commis aucune injustice, et bien au contraire, que je n'ai accompli que de bonnes actions. Et pourtant, uniquement pour avoir raison dans le débat, vous vous obstinez à affirmer que je suis probablement un impie et que c'est pour cela que je souffre.
De plus, il exige d'eux : vous affirmez que je suis un impie ? Apportez des documents, des preuves, des témoignages. Parlez de faits précis et ne restez pas dans des généralités. Dites-moi quelles fautes j'ai commises, combien, de quelle gravité, et quand. Soyez précis ! Dire simplement « tu es un impie » uniquement pour l'emporter dans la dispute est une terrible injustice, car vous me condamnez et faites de moi un homme sans droiture qui mériterait ses souffrances, alors que rien n'est plus faux. Non seulement vous ne réconfortez pas un homme dans sa détresse, mais cela relève de l'attitude de celui qui « jette une pierre après celui qui tombe » : vous voyez un homme dans une situation désespérée, et vous venez lui asséner qu'il l'a bien mérité, qu'il est impie et qu'il est juste que cela lui arrive. C'est précisément ce que dit la Guémara : qu'un homme ne se comporte pas comme les compagnons d'Iyov qui lui ont dit « Ta piété n'est-elle pas ta sottise ? ». En d'autres termes, les amis d'Iyov lui ont dit qu'il souffrait à cause de ses actes, qu'il était normal qu'il souffre et qu'il l'avait mérité ; or c'est une chose atroce à dire à une personne en souffrance. Bien au contraire, un homme qui souffre a besoin d'être encouragé. Il convient certes de lui suggérer avec délicatesse de s'éveiller et d'examiner ses actions, mais l'attaquer de front en lui affirmant qu'il souffre pour ses méfaits brise totalement un être humain.
Ici, Iyov ouvre un nouveau front qu'il n'avait pas abordé jusqu'à présent, et par lequel il marque pour ainsi dire des points décisifs contre ses compagnons. Jusqu'ici, Iyov soutenait : je suis un juste, alors pourquoi le mal m'atteint-il ? Ce à quoi ils lui répondaient qu'il n'était sans doute pas si juste que cela, que les apparences sont trompeuses et qu'il porte peut-être des fautes cachées. Iyov leur rétorque : laissons cela de côté, je vais vous poser une autre question. Des impies, en connaissez-vous ? Baroukh Hachem, beaucoup, ce n'est pas ce qui manque ! Et trouve-t-on parmi eux des gens qui profitent de ce monde, qui vivent heureux et comblés ? Absolument. Richesse et opulence remplissent leur maison, tout n'est pour eux que prospérité, bénédiction et succès, et tout ce qu'ils touchent se transforme en or. À propos du juste, vous m'avez dit qu'il n'est sans doute pas si vertueux, qu'on ignore ce qu'il fait en secret, ou qu'il n'a peut-être pas atteint le niveau spirituel exigé de lui. Mais que répondrez-vous face à l'impie qui prospère ? Vous voyez un homme qui profane le Chabbat, consomme des bêtes impures et interdites, bafoue Yom Kippour, tout, et vous viendriez me dire qu'il est peut-être un juste en secret ? Une telle réponse est inadmissible. Pour le juste, on peut encore prétendre que sa piété n'est qu'une façade, mais pour quelqu'un qui transgresse ouvertement le Chabbat et mange du non-kasher, oseriez-vous affirmer qu'il n'est méchant qu'en apparence et juste au fond ? On voit bien que tous ses actes sont mauvais. Si, face au juste qui souffre, vous avez une ébauche d'explication - bien que je ne la reçoive pas -, que direz-vous face à l'impie qui prospère ? À partir de là, les compagnons vont se tourner vers cette nouvelle énigme, délaissant provisoirement la question du juste souffrant, et chacun y apportera sa réponse selon sa propre approche.
(א) וַיַּעַן אִיּוֹב וַיֹּאמַר׃ (ב) אָמְנָם כִּי אַתֶּם־עָם וְעִמָּכֶם תָּמוּת חָכְמָה׃ (ג) גַּם־לִי לֵבָב כְּמוֹכֶם לֹא־נֹפֵל אָנֹכִי מִכֶּם וְאֶת־מִי־אֵין כְּמוֹ־אֵלֶּה׃ - (1) Iyov prit la parole et dit : (2) En vérité, c'est vous qui êtes tout le peuple, et avec vous mourra la sagesse ! (3) Moi aussi, j'ai du discernement comme vous, je ne vous suis en rien inférieur, et qui donc ignore de telles choses ?
Iyov commence par l'ironie : êtes-vous donc tout le peuple à vous seuls, et la sagesse disparaîtra-t-elle avec vous ? Moi aussi, j'ai un esprit tout comme vous et je ne vous cède en rien ; quant à vos propos, ils n'ont rien de neuf, et qui ignore de telles vérités ? Tout cela vient en réponse à ce que lui disait Tsofar : « Mais l'homme creux acquerra du sens, et le poulain d'âne sauvage naîtra homme », affirmant que l'homme vide d'intelligence doit acquérir un cœur, et que l'être humain naît comme un ânon sauvage.
(ז) וְאוּלָם שְׁאַל־נָא בְהֵמוֹת וְתֹרֶךָּ וְעוֹף הַשָּׁמַיִם וְיַגֶּד־לָךְ׃ - (7) Mais interroge donc les bêtes, et elles t'instruiront ; les oiseaux du ciel, et ils te l'apprendront.
Iyov déclare : ce que j'avance, tu peux tout aussi bien le demander aux bêtes et aux oiseaux du ciel, et ils te l'enseigneront : tout ce qui arrive à l'homme ici-bas lui advient de façon nécessaire, selon le décret divin ; il n'y a pas de libre arbitre, et l'homme ne peut agir selon son propre choix. De même que les oiseaux du ciel et les bêtes de la terre agissent par contrainte de leur nature - et nul ne punit un animal pour ce qu'il a fait, ni ne châtie un chien pour avoir dérobé de la nourriture, car le chien comme la bête sont contraints dans leurs actes. Même d'un lion qui dévore un être humain, on ne dira pas qu'il a mauvais cœur, car c'est là sa nature. À l'inverse, lorsqu'on voit un chien s'occuper avec tendresse de ses petits ou de son maître, on ne dira pas qu'il a bon cœur, car c'est son instinct et c'est ainsi que le Saint, béni soit-Il, l'a créé. Déduis-en la même chose pour l'homme : de même qu'eux sont privés de libre arbitre, ainsi l'homme n'a pas de libre arbitre.
(ח) אוֹ שִׂיחַ לָאָרֶץ וְתֹרֶךָּ וִיסַפְּרוּ לְךָ דְּגֵי הַיָּם׃ - (8) Ou parle à la terre, et elle t'instruira, et les poissons de la mer te le raconteront.
« Parle à la terre » vient de la racine désignant la parole ; c'est-à-dire : adresse-toi aux créatures terrestres inférieures aux bêtes et aux oiseaux, les reptiles et les petits animaux rampants, ainsi qu'aux poissons de la mer qui se situent à un niveau encore inférieur dans la Création. Il ne s'agit évidemment pas de leur parler au sens littéral, mais de les observer. Il est écrit de Chlomo qu'il parla des animaux de la terre et des oiseaux du ciel, et le Midrach rapporte qu'il connaissait le langage des animaux, mais ce n'est pas le sens littéral (Pchat). Le Pchat est qu'il discourut sur eux, c'est-à-dire qu'il explicita leur essence et leur nature, connaissant chacune de leurs caractéristiques dans les moindres détails. Il en va de même ici : observe les créatures les plus humbles de la terre et les poissons de la mer, tires-en une conclusion, et c'est comme s'ils s'étaient entretenus avec toi. De même que nous disons « Les cieux racontent la gloire de Dieu », quelqu'un a-t-il jamais entendu un récit sortir du ciel ? Tout au plus des étoiles filantes ! Que faut-il donc comprendre ? Observe les cieux et ils te racontent pour ainsi dire : contemple, regarde qui a créé ces merveilles, admire la beauté de l'univers, et puises-y la crainte du Ciel. Mais il n'y a pas là de dialogue articulé comme entre deux personnes. Il en va de même pour « les poissons de la mer te le raconteront » : observe-les attentivement, et par cette contemplation tu découvriras leur histoire.
(ט) מִי לֹא־יָדַע בְּכָל־אֵלֶּה כִּי יַד־יְהֹוָה עָשְׂתָה זֹּאת׃ (י) אֲשֶׁר בְּיָדוֹ נֶפֶשׁ כָּל־חָי וְרוּחַ כָּל־בְּשַׂר־אִישׁ׃ - (9) Qui ne sait pas, parmi toutes ces créatures, que la main d'Hachem a fait cela ? (10) Lui en la main de qui se trouvent l'âme de tout vivant et le souffle de toute chair humaine.
Qui ne sait pas, parmi toutes ces créatures, chez les bêtes et les animaux inférieurs, que c'est la main d'Hachem qui a fait cela, que toutes leurs actions Lui sont attribuées et que tous leurs mouvements découlent de la nature qu'Il a implantée en eux ? Ils n'ont pas de libre arbitre et ne décident rien de leur propre chef. Et de même que l'âme de tout vivant est dans la main d'Hachem, n'agissant que par la nécessité de la nature qu'Il leur a fixée, ainsi se trouve en Sa main le souffle de toute chair humaine : l'esprit qui réside dans la chair de l'homme est lui aussi entre les mains d'Hachem. L'homme n'a pas la liberté d'agir à sa guise ; tout comme les autres êtres vivants, l'homme est limité dans ses actes selon ce que le Créateur, béni soit-Il, a imprimé en lui, et au-delà de cela, il ne possède aucun libre arbitre pour agir selon sa seule volonté.
(יא) הֲלֹא־אֹזֶן מִלִּין תִּבְחָן וְחֵךְ אֹכֶל יִטְעַם־לוֹ׃ - L'oreille ne discerne-t-elle pas les paroles, comme le palais goûte la nourriture ?
Soit dit en passant : l'accentuation tonique dans le mot « okhel » (אֹכֶל) repose sur le aleph, ce qui désigne la nourriture (l'aliment), et non sur le khaf, ce qui signifierait l'action de manger. Pour en revenir au verset : face à l'affirmation de Tsofar selon laquelle nous ne percevons pas la vérité intrinsèque des choses mais seulement leur aspect extérieur, Iyov répond qu'il rejette cette thèse. Sache que ce sont précisément les sens qui guident l'homme, et ce sont eux qui lui procurent la compréhension intérieure véritable pour appréhender les choses dans leur essence. Tout comme le palais goûte l'aliment - et comment le palais sait-il ce qui est acide, amer ou doux ? Il goûte, il absorbe la nourriture, et dispose ainsi d'un indicateur précis. De même, « l'oreille discerne les paroles » : l'oreille examine si une chose est vraie ou fausse. Le Saint, béni soit-Il, a implanté chez l'homme, au sein même de son âme, des sens capables de reconnaître la vérité profonde des choses. Dès lors, comment prétendre que notre perception sensorielle ne serait qu'illusoire et que la réalité intérieure serait tout autre ? Le palais ressent la saveur des aliments, et l'oreille tout comme l'intellect discernent si une affirmation est vraie ou fausse, et si telle conduite divine est juste ou non.
(יב) בִּישִׁישִׁים חָכְמָה וְאֹרֶךְ יָמִים תְּבוּנָה׃ - La sagesse appartient aux vieillards, et la longueur des jours apporte le discernement.
La connaissance qu'un homme acquiert par l'expérience et par l'examen des faits est une connaissance authentique ; c'est pourquoi « la sagesse appartient aux vieillards ». Pourquoi ? Parce qu'ils ont vécu de longs jours et ont éprouvé les choses dans la durée. Un jeune homme, comme le veut l'expression courante, apprend à ses dépens, mais le sage tire parti de l'expérience d'autrui : il n'a pas besoin de tout réexaminer depuis le début, mais apprend de l'expérience des uns et des autres, des épreuves traversées par ses pairs, pour en tirer des conclusions. Et qui possède véritablement cette expérience de la vie ? Les vieillards. Ils ont hérité de la sagesse de leurs pères, et en outre, « la longueur des jours apporte le discernement » : la longévité même leur accorde un temps précieux pour méditer. Lorsqu'on ne dispose que de peu de temps pour analyser une question, on n'en saisit pas la profondeur ; mais avec le recul des années, on parvient à en percer les arcanes. La durée de leur vie leur a permis de méditer et de déduire une chose d'une autre grâce à une analyse approfondie. Voilà donc la preuve que l'homme a la capacité de contempler et d'atteindre l'essence des choses, contrairement à l'affirmation de Tsofar selon laquelle nous ne comprendrions le monde que de manière superficielle.
(יג) עִמּוֹ חָכְמָה וּגְבוּרָה לוֹ עֵצָה וּתְבוּנָה׃ - En Lui résident la sagesse et la puissance ; à Lui appartiennent le conseil et le discernement.
La connaissance a été octroyée à l'homme par le Créateur, béni soit-Il. D'où provient le savoir humain ? De la prescience d'Hachem, car le savoir divin est la source originelle de toute chose et fait partie intégrante de Son essence même. « En Lui résident la sagesse et la puissance » : la sagesse, la force et la capacité résident auprès d'Hachem. Lorsque nous possédons de la sagesse ou de la force, nous les avons reçues d'un tiers ; mais lorsqu'Hachem les possède, elles émanent de Lui-même, elles sont « avec Lui ». Il est la source de la sagesse, et c'est de Lui qu'elle se diffuse jusqu'à l'homme. Par conséquent, notre savoir découle de Son savoir et n'en est donc pas fondamentalement distinct dans sa nature. De même, « à Lui appartiennent le conseil et le discernement » : tout conseil et toute intelligence que l'on trouve chez l'homme remontent à Hachem, béni soit-Il. Et puisque j'ai reçu de Lui mon discernement, ma sagesse et mon intelligence, ce qui existe chez Hachem se reflète en moi. Par cet argument, Iyov vient réfuter la thèse de Tsofar le Naamathite, qui soutenait que Son savoir n'a rien de commun avec le nôtre et que la connaissance divine en diffère par essence - argument par lequel Tsofar résolvait le paradoxe entre l'omniscience divine et le libre arbitre : Hachem sait par avance que l'homme sera un impie, et malgré tout, celui-ci conserve son libre arbitre, car la prescience d'Hachem n'a pas de caractère contraignant. Iyov réplique que notre savoir est une émanation du Sien et participe donc de la même nature ; certes, la connaissance divine est infiniment plus élevée et transcendantale, mais elle n'en diffère pas par essence.
Au chapitre 12, Iyov entame sa septième réplique par une raillerie envers Tsofar : la sagesse ne disparaîtra pas avec vous, et moi aussi j'ai un cœur comme vous. Il rejette les deux fondements de la position de Tsofar : premièrement, l'idée que les sens ne perçoivent que les apparences extérieures, ce à quoi il réplique par « l'oreille ne discerne-t-elle pas les paroles, comme le palais goûte la nourriture ? » et « la sagesse appartient aux vieillards », montrant que les sens et l'expérience sont précisément les instruments accordés par le Créateur pour saisir la vérité des choses ; deuxièmement, l'idée que la connaissance divine n'a aucune commune mesure avec la nôtre, ce à quoi il oppose « en Lui résident la sagesse et la puissance », affirmant que notre savoir dérive du Sien et n'en diffère que par le degré de perfection. À partir de là, il échafaude son argumentation selon laquelle l'homme serait dépourvu de libre choix, à l'instar des bêtes, des oiseaux du ciel et des poissons de la mer, dont l'âme de tout vivant repose dans Sa main - et par conséquent, s'il n'y a pas de récompense, il ne devrait pas non plus y avoir de châtiment. Il nous faut toutefois préciser que sur ce point, la vérité est du côté de Tsofar : l'homme risque d'être trop sûr de lui sans mesurer l'exigence de la justice céleste, au point que Rabban Yo'hanan ben Zakaï déclara lui-même : « J'ignore sur quel chemin on me conduit. » Dès lors, Iyov ouvre un nouveau front : l'énigme du méchant prospère (« racha vetov lo »), question à laquelle chacun de ses compagnons répondra selon sa propre approche.