Dans cette partie du chapitre, Tsophar de Naama poursuit sa réponse à Iyov. Deux arguments majeurs structurent son propos : d'une part, tu ignores totalement ce qu'est un « tsadik », car il n'est pas en notre pouvoir de juger un homme sur son apparence extérieure ; d'autre part, tu ne sais pas ce qu'est un véritable serviteur de Dieu ni ce que sont réellement les épreuves. Chemin faisant, il aborde la grande question soulevée par Iyov : comment concilier l'omniscience du Saint, béni soit-Il, avec le libre arbitre de l'homme ?
וְיַגֶּד־לְךָ תַּעֲלֻמוֹת חׇכְמָה כִּי־כִפְלַיִם לְתוּשִׁיָּה וְדַע כִּי־יַשֶּׁה לְךָ אֱלוֹהַּ מֵעֲוֺנֶךָ׃ - Et qu'Il te révèle les mystères de la sagesse, car la vraie réalité a une double dimension, et sache que Dieu te réclame encore pour ta faute.
Le terme « Touchia » dérive de « Yech » (l'existence, l'être). Toute chose existant dans ce monde se divise en deux aspects : d'une part, la chose telle qu'elle est en vérité, selon son essence profonde ; et d'autre part, la chose telle qu'elle est perçue et appréhendée par nos sens. Nous ne pouvons saisir que la dimension extérieure : ce qui peut être touché, goûté, senti et vu. Mais l'essence même de la chose, sa nature et sa réalité intrinsèque nous échappent totalement. Seul Celui qui a créé la chose en connaît l'essence.
Cette perception superficielle est d'ailleurs trompeuse. Un homme regarde un verre et n'y voit pas d'atomes, alors qu'en réalité ce verre est entièrement constitué d'atomes. Un homme regarde l'air et ne voit pas de bactéries, alors qu'en vérité nous respirons et rejetons des bactéries à chaque instant. Ce que nous percevons n'est pas la réalité objective, mais seulement ce qui apparaît à nos sens, et la vérité est tout autre.
À quoi cela ressemble-t-il ? À un homme qui viendrait soulever des objections au sujet d'un ordinateur : pourquoi avoir placé cette diode précise à cet endroit ? Pourtant, tu ne sais ni comment il est assemblé ni comment il fonctionne. Même si tu sais ce que sont un processeur et une mémoire, comment cette mémoire retient-elle l'information ? Dans quel langage ? De quelle manière transmet-elle les données ? Tu l'ignores. Dès lors, pourquoi poses-tu des questions sur un domaine que tu ne connais pas ? Tu as aperçu de l'extérieur un composant avec deux fils et tu as aussitôt émis une critique, sans rien comprendre à l'essence du dispositif. Et si nous ne comprenons même pas la réalité matérielle des choses, comment pourrions-nous prétendre sonder les « mystères de la sagesse », les réalités qui nous sont totalement dissimulées ?
À quoi fait-il allusion par là ? Tsophar dit à Iyov : extérieurement, tu apparais comme un tsadik, un homme irréprochable. Mais est-ce également le cas sur le plan intérieur ? Remarquez bien qu'il ne prétend pas, comme les autres compagnons, qu'Iyov serait un impie dissimulé sous un masque de piété. Mais, comme nous l'avons expliqué, être un tsadik signifie exploiter à cent pour cent toutes les facultés qui nous ont été confiées. Tu es peut-être un tsadik, mais pas à la mesure des forces qui t'ont été données. Au vu des capacités que tu as reçues, tu aurais dû t'élever bien plus haut. Juger une réalité d'après ce qui est visible à l'œil nu constitue donc une erreur. Certes, aux yeux des sens, tu sembles parfait, mais il se peut fort bien que tu sois loin de la perfection de ton âme, car avec le potentiel spirituel qu'Hachem t'a accordé, tu aurais pu atteindre des sommets, alors que tu en es encore éloigné. Cette dimension intérieure, cette « existence » cachée, nous ne savons pas jusqu'où elle aurait dû te mener.
Si tu parvenais à saisir l'essence de l'homme selon sa dimension intérieure, et non d'après ce que perçoivent nos sens superficiels, tu saurais que tu n'es pas véritablement un tsadik. Le Malbim propose quatre explications du terme « Yaché » : (1) Du mot « Yech » (l'être, l'essence), de même que « Nitsav » dérive de « Yatsav », ainsi « Yaché » dérive de « Yech ». (2) Du sens d'oubli (Néchiya), comme dans le verset : « Tu as oublié le Rocher qui t'a engendré (Téchi), et tu as méconnu le Dieu qui t'a mis au monde ». (3) Du sens de créance et de dette, comme dans : « Tu ne seras pas pour lui comme un créancier (Noché) » - c'est-à-dire sache que tu es véritablement redevable pour tes fautes, car tu n'es pas vertueux à la hauteur des instruments qui t'ont été confiés. (4) Du sens de déplacement ou de retrait, comme dans : « Leur vaillance s'est évanouie (Nachta gvouratam) », qui signifie que leur force leur a été ôtée. Dès lors : c'est comme si tu avais oublié et écarté de ton cœur les fautes que tu as commises, sans prendre la mesure de ce que tu as manqué d'accomplir au regard de ce que tu avais reçu d'Hachem.
הַחֵקֶר אֱלוֹהַּ תִּמְצָא אִם עַד־תַּכְלִית שַׁדַּי תִּמְצָא׃ - Peux-tu sonder les profondeurs de Dieu ? Peux-tu parvenir jusqu'à la perfection du Tout-Puissant ?
Ici, Tsofar vient répondre à l'argument d'Iyov selon lequel il serait impossible que le Saint, béni soit-Il, sache d'avance ce que l'homme choisira, car si celui-ci faisait un autre choix, Sa connaissance, béni soit-Il, s'en trouverait modifiée. Iyov en déduisait qu'Hachem sait tout, que Sa connaissance est immuable, et que par conséquent l'homme ne possède aucun libre arbitre. En effet, si Hachem sait qu'un homme va profaner le Chabbat, il est impossible qu'il ne le profane pas ; et quand vient le Chabbat et qu'il le profane - aurait-il pu agir autrement ? Prétendre qu'il en était capable reviendrait à dire qu'Hachem ne savait pas, ce qui ne pouvait absolument pas effleurer l'esprit d'Iyov. Et s'il n'y a pas de libre arbitre, demandait Iyov, pourquoi suis-je puni pour ma faute, alors que je n'avais aucune possibilité de choisir autrement ?
À cela, Tsofar lui répond : sache qu'il n'y a aucune comparaison ni ressemblance possible entre la connaissance du Créateur et la nôtre. Tout comme nous ne pouvons appréhender Son essence, nous ne pouvons appréhender Sa connaissance. Tu soulèves une difficulté parce que tu évalues les choses avec tes propres critères : si je sais que tu accompliras une action dans une semaine, il t'est impossible d'agir autrement, et ma connaissance devient ainsi contraignante pour toi. Chez le Saint, béni soit-Il, il n'en va pas ainsi : Sa connaissance et l'acte humain sont deux réalités distinctes, et il est tout à fait possible qu'Hachem sache ce que je ferai Chabbat tout en me laissant l'entière liberté de mon choix.
Remarquez bien : il n'explique pas comment. Il affirme simplement que Sa connaissance est différente et que la chose est possible. C'est d'ailleurs, pour l'essentiel, la réponse du Rambam : la connaissance d'Hachem diffère de la nôtre, c'est pourquoi Il peut savoir d'avance sans que cela ne prive l'homme de son libre arbitre - mais comment ? Le Rambam ne l'a pas expliqué. Le Raavad lui oppose d'ailleurs de sévères objections, formulées en termes vifs : « Il n'a pas agi selon la coutume des sages » - pourquoi formuler une difficulté à laquelle on n'apporte pas de solution satisfaisante ? La réponse qui nous est donnée ici revient donc à dire : « La chose est possible, mais dépasse ton entendement ». Sur le plan purement rationnel, la question reste donc posée. Vers la fin du chapitre, nous nous efforcerons de découvrir une explication susceptible de satisfaire également la raison.
« Peux-tu trouver l'investigation de Dieu ? » - La perception même de l'homme passe par les sens : on touche, on goûte, on sent, et ce n'est que de cette manière que nous connaissons une réalité. Or, le Saint, béni soit-Il, ne peut aucunement être appréhendé de la sorte, puisqu'Il échappe totalement aux sens : on ne peut ni Le toucher, ni Le goûter, ni Le sentir. Et si tu ne peux appréhender Hachem Lui-même, comment espères-tu appréhender la nature de Sa connaissance ?
« Peux-tu atteindre la perfection du Tout-Puissant ? » - Telle est la seconde limite, tenant à la mesure même de notre perception. Le Saint, béni soit-Il, est sans fin, c'est-à-dire absolu et infini, sans terme ni limite, et c'est pourquoi nous Le désignons comme « En Sof Baroukh Hou » (l'Infini, béni soit-Il). Est-il concevable qu'un être fini appréhende Celui qui est sans limites ? Cela reviendrait à vouloir remplir un réceptacle limité d'une matière infinie - la proposition est contradictoire en elle-même (et bien qu'il n'existe pas de matière infinie, l'image n'est employée que pour rendre l'idée accessible à l'esprit). Tu es un réceptacle limité et tu prétends saisir la Divinité qui est infinie. Nous nous heurtons donc à deux obstacles majeurs : nous ne saisissons les choses que par les sens alors qu'Hachem n'est pas accessible aux sens, et nous sommes limités alors qu'Il est infini.
גׇּבְהֵי שָׁמַיִם מַה־תִּפְעָל עֲמֻקָּה מִשְּׁאוֹל מַה־תֵּדָע׃ - Plus haute que les cieux, que peux-tu faire ? Plus profonde que le Chéol, que peux-tu savoir ?
La connaissance de la Divinité touche à des réalités élevées, sublimes et transcendantes, situées bien au-delà de l'intellect humain - et que pourrais-tu bien faire pour y parvenir ? « Plus profonde que le Chéol, que peux-tu savoir ? » : en Dieu résident toutes les perfections possibles, et pénétrer la profondeur d'une telle réalité pour la comprendre et la cerner est plus insondable que l'abîme du Chéol ; que pourrais-tu donc savoir ?
אֲרֻכָּה מֵאֶרֶץ מִדָּהּ וּרְחָבָה מִנִּי־יָם׃ - Sa mesure est plus longue que la terre, et plus large que la mer.
Les conceptions divines possèdent une longueur et une largeur infinies : dès lors qu'il dit « plus longue que la terre », cela s'applique à plus forte raison à « plus large que la mer ». Comment dès lors espérer les saisir ?
Nos Sages, de mémoire bénie, appliquent cette expression à la Torah, ce qui ne manque pas d'étonner : la terre est une réalité finie et restreinte, et quelle nouveauté y a-t-il à déclarer que la Torah est plus longue qu'elle ? Des commentateurs expliquent, semble-t-il au nom du Gaon de Vilna, que chaque élément s'évalue selon l'étalon de mesure qui lui est approprié. On mesure une table en centimètres, de petits objets en millimètres, et ce qui échappe à l'œil nu en nanomètres - une unité par rapport à laquelle un simple cheveu paraît immense. On mesure des pays en kilomètres, et la distance qui nous sépare des étoiles s'évalue en années-lumière. Dès lors qu'une chose se mesure en kilomètres ou en années-lumière, on comprend d'emblée qu'elle est d'une dimension gigantesque.
Et tel est le sens de « Sa mesure est plus longue que la terre » : l'étalon de mesure de la Torah surpasse la terre. L'unité de mesure avec laquelle on évalue la Torah est la terre elle-même, à raison de tant et tant de centaines de milliers et de millions de « terres ». En effet, dire que la Torah est plus longue que la terre va de soi et ne présenterait aucune nouveauté ; l'innovation réside dans le fait que la terre tout entière n'est que l'unité de mesure servant à évaluer la Torah.
אִם־יַחֲלֹף וְיַסְגִּיר וְיַקְהִיל וּמִי יְשִׁיבֶנּוּ׃ - S'Il passe, enferme ou rassemble, qui pourra s'y opposer ?
כִּי־הוּא יָדַע מְתֵי־שָׁוְא וַיַּרְא־אָוֶן וְלֹא יִתְבּוֹנָן׃ - Car Il connaît les hommes trompeurs ; Il voit l'iniquité sans paraître y prêter attention.
Une fois posé le principe que l'homme ne peut rien saisir de la Divinité et n'a aucune appréhension de la pensée du Créateur du monde, il en découle que s'il ne peut saisir le Créateur Lui-même, comment pourrait-il appréhender Sa connaissance, qui ne fait qu'un avec Son essence même, béni soit-Il ? Sa connaissance n'est absolument pas comparable à la nôtre. Chez le Saint, béni soit-Il, il est concevable et possible qu'Il connaisse par avance tous les détails de l'avenir sans que cela n'altère le libre arbitre de l'homme, sans qu'il n'y ait là la moindre contradiction. Bien que selon notre entendement ces deux données s'excluent, la prescience divine est d'une nature radicalement différente de notre savoir.
C'est pourquoi il lui dit : « S'Il passe » - s'Il fait disparaître une de Ses créatures de ce monde ; « enferme » - s'Il la livre à la captivité ou lui inflige des souffrances ; « ou rassemble » - s'Il réunit tous les habitants de la terre et leur demande : Ai-Je jugé avec équité et justice ? « Et qui s'y opposera ? » - qui oserait répliquer et dire : Maître du monde, Tu savais pourtant d'avance qu'il pécherait, il y était donc contraint, et Ta prescience n'annule-t-elle pas son libre arbitre ? « Il voit l'iniquité sans paraître y prêter attention » - Tu as vu le mal d'avance, mais Tu as fait pour ainsi dire comme si Tu n'y prêtais pas attention, comme s'il possédait encore son libre choix. Et l'homme viendrait alors protester : pourquoi l'as-Tu fait disparaître, pourquoi l'as-Tu livré et accablé de tant d'épreuves sans raison, alors qu'en réalité il n'avait pas le choix ?
Mais un être humain peut-il élever un tel grief contre le Saint, béni soit-Il ? Il est évident que Sa connaissance n'a rien de commun avec la nôtre, et qu'Il sait tout - « Tout est prévu, et la liberté est accordée » : Hachem sait tout, et pourtant nous conservons la pleine liberté d'accomplir le bien ou le mal. Par conséquent, « et c'est avec bonté que le monde est jugé » - la façon dont Hachem juge l'impie, le fait disparaître ou le livre aux épreuves relève entièrement du bien et de la stricte justice, exactement comme il se doit.
וְאִישׁ נָבוּב יִלָּבֵב וְעַיִר פֶּרֶא אָדָם יִוָּלֵד׃ - Mais l'homme creux deviendra intelligent, et l'ânon d'un onagre naîtra homme !
Ici, Tsofar aborde un autre point. On pourrait objecter : pourquoi Hachem a-t-Il créé l'homme de telle sorte qu'il ne puisse percevoir que par l'intermédiaire des sens, avec une appréhension imparfaite et l'incapacité de saisir la Divinité ? Quitte à créer un homme, pourquoi ne pas lui accorder des sens, une perception, une connaissance et une intelligence sans limites - pourquoi l'avoir créé incomplet ?
Tu prétends ainsi : « et l'homme creux prendrait cœur » - il aurait été convenable que l'homme insensé, c'est-à-dire creux et vide, reçoive un cœur et du discernement, afin de concevoir la Divinité, de comprendre les desseins du Créateur du monde, de saisir comment Hachem rend la justice et d'assimiler la manière dont Hachem sait tout alors que subsiste le libre arbitre. Pourquoi Hachem nous a-t-Il privés de telles lumières ?
À cela, il répond : « et l'ânon d'un onagre naîtra homme ! » - dans ce cas, tu aurais dû demander aussi pourquoi Hachem a créé l'onagre sans lui donner l'intelligence d'un être humain. Or, sur ce point, tu ne soulèves aucune difficulté, car tu comprends bien qu'Hachem a voulu qu'il y ait dans le monde des hommes, et qu'il y ait aussi des ânes sauvages. Il a voulu des êtres humains et Il a aussi voulu des ânes - sans quoi, sur qui l'homme chargerait-il ses fardeaux ? L'un et l'autre sont nécessaires. Il en va de même ici : le Saint, béni soit-Il, a voulu créer un homme dont l'entendement puisse s'élever jusqu'à une certaine limite, mais pas au-delà. S'Il l'avait voulu, Il aurait créé un ange ; or, des anges, Il en possède déjà, et Son désir était de façonner des hommes. Et tout comme un ânon sauvage ne saurait devenir un homme, de même il est impossible qu'un homme creux se forge un cœur divin. On peut également lire ce verset sur le ton de l'interrogation : « et l'ânon d'un onagre naîtrait-il homme ? » - un âne sauvage engendrerait-il jamais un être humain ? Assurément non, c'est une tout autre espèce. De même, l'homme n'engendrera jamais un ange et ne pourra parvenir à des perceptions qui dépassent les facultés qu'Hachem a résolu de lui accorder.
אִם־אַתָּה הֲכִינוֹתָ לִבֶּךָ וּפָרַשְׂתָּ אֵלָיו כַּפֶּיךָ׃ - Si toi, tu prépares ton cœur et étends vers Lui tes paumes.
אִם־אָוֶן בְּיָדְךָ הַרְחִיקֵהוּ וְאַל־תַּשְׁכֵּן בְּאֹהָלֶיךָ עַוְלָה׃ - Si l'iniquité est dans ta main, éloigne-la, et ne laisse pas demeurer l'injustice dans tes tentes.
Tu vois ainsi par toi-même que le choix t'appartient : si une mauvaise action se trouve dans ta main, éloigne-la. Et bien plus encore, il est aussi en ton pouvoir de ne pas laisser résider l'injustice dans tes tentes, c'est-à-dire d'expulser entièrement l'iniquité de ta demeure. Non seulement l'éloigner de ta main, mais aussi de ta maison. C'est donc bien toi le maître, et le pouvoir est entre tes mains.
כִּי־אָז תִּשָּׂא פָנֶיךָ מִמּוּם וְהָיִיתָ מֻצָק וְלֹא תִירָא׃ - Car alors tu lèveras ton visage exempt de tout défaut, tu seras inébranlable et sans crainte.
Alors seulement ton visage pourra s'élever au-dessus de tout défaut, c'est-à-dire être pur et exempt de toute souillure. Car si tu commets l'iniquité et l'injustice, une tache apparaît sur ton visage - « sur ton visage » signifie par ta propre faute, car la faute est visible sur toi et t'incombe. Mais si tu agis selon mes paroles, en reconnaissant que l'homme jouit du libre arbitre et qu'il a le pouvoir de fuir le mal et de désirer le bien, il n'y aura alors en toi aucun défaut. « Et tu seras inébranlable » : tu seras fort et maître de toi-même ; « et sans crainte » : tu ne craindras pas qu'un autre choisisse à ta place, car c'est toi qui choisis, et tu n'auras pas peur d'agir en dehors de tes forces ou contre ta volonté. Au contraire, tous tes actes proviendront de ton initiative et de ton plein gré, et aucune injustice ne sera entre tes mains.
כִּי־אַתָּה עָמָל תִּשְׁכָּח כְּמַיִם עָבְרוּ תִזְכֹּר׃ - Car tu oublieras la peine, tu t'en souviendras comme d'eaux écoulées.
Comme nous l'avons vu, Tsofar répond à Iyov sur deux plans. Le premier : tu ignores ce qu'est un juste, car nous ne connaissons pas l'intériorité de l'homme, et il est possible que des niveaux bien plus élevés soient exigés de lui - certes, il est un juste, mais pas le juste qu'Hachem attendait, ni aux degrés qu'il était censé atteindre avec ses forces. À présent, il passe au second plan : tu soutiens la thèse du « juste qui souffre », mais tu ne sais pas ce que signifie être véritablement « perdant ».
Sache que ce ne sont pas de véritables souffrances, mais seulement des épreuves pour le corps, et la perte du corps n'est pas considérée comme une véritable perte. C'est comparable à un homme qui marchait avec un portefeuille contenant un million de dollars ; il a égaré le portefeuille, mais le million est resté entre ses mains - est-ce là une perte ? Le portefeuille vaut cinquante shekels, et le million est avec toi. De même, la perte du corps est une perte matérielle et physique qui ne compte absolument pas. La véritable perte concerne l'âme de l'homme, comme il est dit : « De quoi se plaindrait l'homme vivant ? Que chaque homme se plaigne de ses péchés ! » De quoi l'homme vivant a-t-il lieu de se plaindre ? Il a des souffrances et il endure la peine, mais ce sont des choses matérielles et passagères. De quoi convient-il de se lamenter ? « De ses péchés », car ils constituent un dommage spirituel éternel. Le manque spirituel est éternel, tandis que le manque matériel ne mérite aucun regret. L'essence de l'homme est son âme, et l'âme est destinée à la rétribution dans le monde supérieur. Dès lors, la qualification même de « perdant » est erronée : que perd-il ? Ici, son corps ? C'est comme s'il avait perdu le portefeuille tout en gardant le million.
Et c'est là le sens de « Car tu oublieras la peine », l'accent étant mis sur le mot « tu ». Tu t'identifies à ton corps, et c'est une erreur. Le véritable « toi », c'est l'âme. « Tu » désigne ton âme et ton essence même, l'âme spirituelle ; et le moment viendra où elle se dépouillera de la matière. Tu oublieras alors tout le labeur, les souffrances, les douleurs et la tristesse, car l'essentiel réside dans la dimension spirituelle.
Et au contraire : « tu t'en souviendras comme d'eaux écoulées » - tu te souviendras de la peine et des épreuves comme on se souvient des eaux d'une crue passée qui ont inondé la terre. Au moment de l'inondation, cela ressemble à un désastre, mais que se passe-t-il l'année suivante là où l'inondation a eu lieu ? La terre devient fertile, enrichie, et produit bien davantage. Pour l'homme dont le champ a été inondé, c'est aujourd'hui un dégât et un immense bourbier ; pourtant, tous les minéraux et tous les bienfaits de la terre environnante s'y sont déposés, le champ a été abondamment fertilisé, et l'année d'après, il offrira des récoltes exceptionnelles.
Et c'est précisément le sens de ce que nous disons : dans le monde futur, même sur les malheurs nous réciterons non pas « Baroukh Dayan HaEmet », mais « Hatov VéhaMetiv ». On demande alors : n'y aura-t-il donc plus de malheurs dans le monde futur ? La réponse est que dans le monde futur, nous bénirons « Hatov VéhaMetiv » sur les malheurs d'aujourd'hui, car nous comprendrons alors en quoi tous les maux actuels étaient pour notre bien et quel bienfait ils ont engendré pour nous. C'est là le sens de « tu t'en souviendras comme d'eaux écoulées » - lorsque tu contempleras les choses d'en haut après cent vingt ans, non seulement cela ne te paraîtra plus un mal, mais tu en rendras même grâce.
וּמִצׇּהֳרַיִם יָקוּם חָלֶד תָּעֻפָה כַּבֹּקֶר תִּהְיֶה׃ - Plus éclatant que le midi s'élèvera le monde ; la pénombre sera comme le matin.
« 'Heled » désigne le monde, comme dans l'expression « tous les habitants de la terre (yochvé 'heled) ». Le monde futur, qui succédera à ce monde-ci, s'élèvera « du midi » - un monde issu d'un lieu de lumière, et non comme ce monde-ci qui provient d'un lieu d'obscurité et d'ombre de mort. Comment le monde a-t-il été créé ? « Et l'obscurité régnait à la surface de l'abîme » - ce monde-ci a été fondé sur les bases de l'obscurité, tandis que le monde futur sera édifié sur les fondements du plein midi, de la clarté et de l'éclat, un monde tout à fait différent.
« Même la pénombre sera comme le matin » - les lueurs de l'aube sont la métaphore d'une lumière qui commence à poindre lentement, comme quelqu'un qui n'a pas encore ouvert entièrement les yeux. Il lui dit : là-bas, il n'y aura point d'étapes ni de lever progressif, mais « elle sera comme le matin » - aussitôt, le Saint, béni soit-Il, fera resplendir sur nous Sa pleine lumière.
וּבָטַחְתָּ כִּי־יֵשׁ תִּקְוָה וְחָפַרְתָּ לָבֶטַח תִּשְׁכָּב׃ - Tu seras plein de confiance, car il y a de l'espoir ; tu creuseras et tu reposeras en sécurité.
En cela, tu trouves une assurance même pour la vie de ce monde que tu perds à présent : « car il y a de l'espoir » - en fin de compte, il existe une vie bien meilleure que celle-ci, une vie éternelle et spirituelle. « Tu creuseras et tu reposeras en sécurité » - après avoir creusé ta tombe, ne va pas penser que l'histoire s'arrête là et que tout est fini ; c'est là que tout commence. Tu reposeras en sécurité - tu pourras y reposer en toute sérénité, car c'est là que débute la réception de la récompense.
וְרָבַצְתָּ וְאֵין מַחֲרִיד וְחִלּוּ פָנֶיךָ רַבִּים׃ - Tu reposeras sans que nul ne t'effraie, et nombreux seront ceux qui imploreront ta faveur.
Là-bas, tu reposeras en paix sans que personne ne vienne t'effrayer, contrairement à ce monde-ci empli d'angoisses, de troubles, de guerres et des assauts du penchant au mal. « Et nombreux seront ceux qui imploreront ta faveur » - de grands justes viendront encore prier sur ta tombe et solliciter ta bienveillance, afin que tu sois pour eux un intercesseur d'intégrité.
וְעֵינֵי רְשָׁעִים תִּכְלֶינָה וּמָנוֹס אָבַד מִנְהֶם וְתִקְוָתָם מַפַּח־נָפֶשׁ׃ - Mais les yeux des impies se consumeront, tout refuge leur sera ôté, et leur seul espoir sera d'expirer leur dernier souffle.
« Les yeux des méchants se consumeront » - le méchant n'est jamais rassasié : lorsqu'il possède cent, il en veut deux cents. Son désir est d'avoir toujours plus, et ses yeux s'épuisent à désirer sans fin, selon l'expression « mon âme se consume pour Hachem ». « Tout refuge leur fait défaut » - ils n'ont aucune échappatoire face à la perdition et finiront inévitablement par l'atteindre. « Et leur espoir sera un souffle de dépit » - chez les justes, l'espoir s'accomplit, alors que chez eux, il ne débouche que sur une amère désillusion.
« Un souffle de dépit » (mapakh néfech) - qu'ils rendent l'âme, dans le sens de « et l'âme de tes ennemis, Il la projettera au creux de la fronde ». Le « creux de la fronde » (Kaf Hakéla) signifie que les anges se renvoient son âme de l'un à l'autre et la propulsent d'un bout du monde à l'autre. Quel est le sens profond de cette image ? Un homme qui, dans ce monde-ci, n'a connu aucun répit face aux désirs matériels continuera, là-haut après son décès, à courir constamment après les plaisirs, à la différence près qu'il n'a plus aucun instrument corporel pour les assouvir. Il a envie de fumer, mais n'a pas de bouche ; il désire un mets interdit, mais n'a plus de bouche pour le consommer. Ce sont là des tourments d'une extrême rigueur. C'est cela « la projeter au creux de la fronde » : son âme va et vient, dans un va-et-vient perpétuel, courant sans cesse après les jouissances auxquelles elle s'était habituée durant sa vie terrestre, sans jamais pouvoir les atteindre. C'est aussi un « dépit de l'âme » au sens propre : il éprouve un dépit cuisant en constatant que durant toute son existence il n'a jamais assouvi ce qu'il désirait, et qu'après la mort, il paie encore très cher tous ces plaisirs et ces désirs de ce monde.
Tsofar de Naama enseigne à Iyov trois principes fondamentaux. Premièrement, juger un être humain d'après son apparence extérieure est une erreur, car nous ne percevons que ce qui frappe nos sens et non l'essence même des choses ; il se peut ainsi qu'un homme paraisse juste tout en restant bien en deçà du niveau que ses capacités spirituelles exigeaient de lui. Deuxièmement, l'homme ne dispose d'aucun instrument pour appréhender la Divinité et Sa prescience, béni soit-Il : les sens ne peuvent Le saisir, et un être fini ne saurait concevoir l'Infini. C'est pourquoi « tout est prévu, mais la liberté de choix est donnée », sans qu'il y ait là de contradiction ; et tout comme un ânon sauvage ne se transforme pas en homme, l'homme ne saurait devenir un ange, telle étant la volonté du Créateur dans Sa création. Troisièmement, l'idée d'être « anéanti » est totalement fausse : les souffrances du corps ne sont qu'un portefeuille égaré alors qu'un million reste entre nos mains ; dans l'avenir, tu t'en souviendras comme d'eaux qui ont submergé la terre pour la fertiliser, et tu béniras à leur sujet « Hatov Véhamétiv ». À l'inverse, les yeux des méchants se consument à convoiter toujours plus, ils ne trouveront aucune échappatoire à la perdition, et leur espoir ne sera qu'une amère désillusion.