Le chapitre 11 rapporte les paroles de Tsophar de Naama. Nous avons commencé par expliquer que le premier argument de Tsophar face à Iyov était le suivant : lorsque tu prétends qu'un « juste périt », tu ignores totalement ce qu'est un juste. Abordons à présent le second volet de son argumentation : tu ignores tout autant ce que signifie « périr ».
Quand Iyov affirme qu'un « juste périt », que montre-t-il du doigt ? Le voilà malade, affligé, souffrant. Tsophar demande : lorsque nous parlons d'épreuves, de maladie et de souffrance, qui reçoit tout cela ? Qui souffre ? Le corps. Or, lorsque nous examinons la réalité des choses, quelle est la part véritable de l'homme, celle qui perdure, qui est éternelle et essentielle ? La néchama (l'âme). Il s'ensuit que lorsque tu dis « périr », tu fais référence au corps ; or le corps n'est pas l'essentiel, il n'est que secondaire.
Prenons un exemple, certes un peu extrême, mais qui illustre bien le propos : un homme pris au piège des flammes voit tous ses vêtements brûler, des chaussures jusqu'à la kippa, y compris ses lunettes, mais lui-même s'en sort indemne, sans la moindre brûlure. Si quelqu'un venait raconter l'événement avec effroi en s'écriant : « Tu te rends compte, tout son costume a brûlé ! », on lui répondrait : « De quoi parles-tu ? Que représentent des vêtements ? L'homme est resté en vie ! » Nous le comprenons parfaitement à travers cette image concrète. Et il faut comprendre que le rapport entre le corps et l'âme est exactement le même : le corps n'est qu'un vêtement pour l'âme. Le corps est une réalité temporaire, éphémère, vouée par nature à la disparition, puisqu'il finira par se décomposer. Le véritable bien, le bien éternel, appartient à la néchama.
Dès lors, lorsque tu pointes du doigt les souffrances physiques et que tu y vois une « perdition », tu te trompes de cible. En effet, si par ces épreuves le juste a acquis une perfection spirituelle, peut-on dire qu'il « périt », ou n'a-t-il pas plutôt accédé à un degré supérieur ? Il s'est construit, il s'est élevé, il a conquis un niveau spirituel élevé. Cela ressemble à une graine que l'on dépose en terre : dans un premier temps, elle se décompose. Dira-t-on pour autant que la graine est perdue ? Regardez ce qui en germe et grandit ! Il en va de même ici : le corps souffre, mais l'âme s'élève, s'affine et acquiert une dimension qu'elle ne possédait pas auparavant. Et même si c'est le corps qui « périt », l'âme reste vivante, subsistante et éternelle. Il n'y a donc aucun sens à prétendre qu'un « juste périt » sur la seule base des souffrances visibles.
Résumons son propos : Tsophar de Naama soutient que notre vision ne s'opère qu'à travers les sens et que, de ce fait, elle est limitée. Nous ne connaissons pas les choses en elles-mêmes, de façon à en saisir la nature profonde, l'essence et le contenu, mais seulement telles qu'elles nous apparaissent - ce qui ne constitue pas une véritable révélation de leur être. Les sens nous trompent : il existe des mirages, des illusions, et nous interprétons la réalité selon ce que nos sens perçoivent.
D'ailleurs, on sait que l'œil ne capte pas les images telles qu'elles sont, mais inversées, et qu'il y a un « processeur » dans le cerveau qui redresse l'image. Le Saint, béni soit-Il, n'aurait-Il pas pu nous créer en nous faisant voir directement à l'endroit ? On peut y voir une idée profonde : le Saint, béni soit-Il, a voulu nous montrer que nous voyons à l'envers. Même dans la vision la plus nette, notre regard est inversé. C'est précisément ce que dit Tsophar : nous ne saisissons pas l'essence des choses ; ce que nous voyons n'est qu'un reflet sensoriel extérieur qui n'atteint pas le fond du réel. C'est pourquoi, lorsque tu prétends qu'un « juste périt », tu ne sais pas qui est juste, et tu ne sais pas ce que signifie périr. Ni juste, ni perdition.
En cela, Tsophar introduit une démarche novatrice, distincte de celle de ses compagnons. Ces derniers soutenaient qu'il est impossible qu'un juste périsse, et que par conséquent Iyov devait être un impie - lui imputant ainsi la faute - ou bien qu'Hachem le récompenserait au centuple par la suite. Tsophar, quant à lui, affirme qu'il n'y a aucune difficulté dans le fait que le juste « périsse ». Il se peut très bien qu'il soit juste et qu'il souffre, car nul ne peut décréter qui est juste, ni décréter que ce qui lui arrive s'appelle « périr ». Tel est le fondement des arguments de Tsophar de Naama.
Iyov prétendait que si l'homme jouit du libre arbitre, il est impossible que le Saint, béni soit-Il, sache à l'avance tout ce que les êtres humains vont faire. Nous ne nous sommes pas attardés longuement sur cette affirmation d'ordre philosophique, mais rappelons que Tsophar lui oppose ce qu'enseigne le Rambam : il n'y a aucun lieu de comparer notre savoir à Sa connaissance, béni soit-Il.
Notre savoir est distinct de nous-mêmes : je suis une entité, et lorsque j'apprends quelque chose, c'est une information nouvelle qui vient s'ajouter à moi. J'aurais pu la connaître ou l'ignorer, et dès lors que je l'apprends, il y a mon être d'une part, et la connaissance ajoutée d'autre part. Mais chez le Saint, béni soit-Il, Sa connaissance et Son essence ne font qu'un. Il ne saurait s'agir d'un savoir surajouté, car Il est unité absolue, plénitude et simplicité suprême, et rien ne peut venir s'ajouter à Lui. Comme le formule le Zohar : « Ihou vé'hayohi végarmohi 'had » (Lui, Sa vitalité et Ses attributs ne font qu'un). Auprès de Lui, tout relève d'une unité absolue.
Dès lors, lorsqu'on demande comment il est possible qu'Hachem connaisse par avance un événement futur, on compare des réalités qui n'ont entre elles aucun rapport, si ce n'est une pure homonymie (chitouf hachem). Que signifie une simple homonymie ? Lorsque je dis « Hachem sait » et que je dis « je sais », le même mot est employé pour l'un et l'autre, ce qui induit l'illusion qu'il s'agit d'une seule et même réalité. C'est comme de dire : la table est ronde, le verre est rond, le soleil est rond, la terre est ronde, la lentille est ronde - sont-ils pour autant identiques ? Ils ne partagent qu'un qualificatif commun. Il en va de même ici : le terme « savoir » est partagé, mais la nature de Sa connaissance et celle de notre savoir sont radicalement étrangères l'une à l'autre, et l'on ne saurait déduire quoi que ce soit de notre savoir sur Sa connaissance.
Et comment Hachem sait-Il ? Cela dépasse notre entendement. Rav Saadia Gaon disait déjà : « Si je Le connaissais, je serais Lui ». Si je comprenais le Créateur du monde, je serais moi-même le Créateur du monde. Nous ne possédons pas les perceptions du Créateur, et il nous est tout autant impossible de saisir la nature de Ses connaissances.
Cela est d'autant plus évident au vu de ce que nous avons expliqué : d'où proviennent nos connaissances ? Par l'intermédiaire des sens - j'ai vu, j'ai entendu, j'ai goûté, j'ai touché. En revanche, la connaissance du Saint, béni soit-Il, ne passe nullement par des sens corporels, car Il n'en possède point ; Sa connaissance découle de la saisie de l'essence même de chaque chose. Tel l'ingénieur automobile, qui ne connaît pas le véhicule pour s'être contenté de l'observer, mais parce qu'il l'a conçu et assemblé. Le Créateur du monde ne saisit pas la réalité par le biais d'une observation, mais selon une appréhension d'un tout autre ordre, inaccessible à notre savoir, à notre entendement et à notre compréhension. C'est bien ce que lui dit le verset : « הַחֵקֶר אֱלוֹהַּ תִּמְצָא » (Prétendrais-tu sonder les mystères de Dieu ?) - pourrais-tu prétendre comprendre comment le Saint, béni soit-Il, perçoit les choses ?
Il en résulte que la difficulté ne commence même pas à se poser. L'objection d'Iyov était la suivante : si Hachem sait que Réouven profanera le Chabbat prochain, que reste-t-il du libre choix de Réouven ? Car s'il ne profane pas le Chabbat, Hachem aurait alors ignoré ce qui adviendrait, à D.ieu ne plaise ; et s'il le profane et qu'Hachem le savait, cela signifie qu'il ne pouvait échapper à son destin, et que la prescience divine l'y contraignait. Tsophar lui répond : tu t'exprimes avec des concepts qui t'échappent. Ton savoir n'a rien de commun avec la connaissance divine, et la connaissance d'Hachem est un savoir qui ne contraint pas. Comment est-ce possible ? Comprends d'abord Son savoir, et alors tu pourras comprendre. Mais si Sa connaissance t'échappe, comment peux-tu prétendre en saisir le fonctionnement ?
Telle est la réponse du Rambam face au paradoxe de la prescience divine et du libre arbitre : une connaissance humaine imposerait la certitude de l'acte, mais la connaissance d'Hachem ne contraint point - Hachem sait, et le plein pouvoir du libre arbitre demeure intact. Comment ? Le Rambam ne cherche pas à l'expliquer, mais tranche : si tu désires le comprendre, commence par saisir la nature de Son essence et de Son savoir. À vrai dire, le Raavad propose à ce sujet une autre réponse, d'une portée plus tranchée, que nous évoquerons à la fin du chapitre. Mais telle demeure, en tout cas, la réponse fondamentale du Rambam.
Tsophar ajoute encore : il est impossible de nier l'existence du libre arbitre, ne serait-ce qu'à la lumière du sentiment intime et personnel propre à chaque individu. Chacun conçoit parfaitement que si j'ai décidé de lever ce verre, c'est bien moi qui l'ai levé, et si j'ai décidé de le reposer, c'est moi qui l'ai reposé. Et si je commets une faute répréhensible, je serai puni. Pourquoi en serais-je puni ? Parce que tout le monde comprend que dès lors que l'on commet un acte, on jouit du libre arbitre. En effet, sans liberté de choix, au nom de quoi punir ? Qu'un homme vole et vienne prétendre : « Je n'ai pas de libre arbitre » - or, les individus véritablement privés de libre arbitre ne sont point traduits en justice, mais placés en milieu hospitalier psychiatrique.
C'est pourquoi il lui dit : laisse de côté les dissertations et les objections théoriques, regarde au fond de toi-même. Quand tu as levé ce verre, est-ce que quiconque t'y a contraint, ou bien as-tu pris la décision et l'as-tu levé ? Aucun d'entre nous ne saurait renier l'évidence absolue et la certitude intérieure de notre pouvoir de choisir. De même, quand quelqu'un nous offense ou agit mal à notre encontre, nous éprouvons de la colère envers lui. Pourquoi ? Parce qu'il avait parfaitement la possibilité d'agir autrement. Dès lors qu'il jouissait du choix et qu'il a délibérément opté pour le mal, la réprobation s'impose. C'est là le bon sens élémentaire, la logique inscrite au plus profond de chaque être humain : c'est moi qui décide d'agir ou de m'abstenir, et si quelqu'un commet une indignité, il a tort et se rend coupable. Nul ne vient alors prétendre : « Que veux-tu, c'était décrété du Ciel ».
En revanche, si un chien vient à se soulager dans un lieu inopportun, allons-nous nous emporter contre lui ? On se dira : ce n'est qu'un chien, que peut-on exiger de lui ? Nous ressentons tous qu'on ne saurait rien réclamer d'une bête : elle est dépourvue de libre arbitre, tel est son programme instinctif, telle est sa nature, et elle agit conformément à ce qu'elle est. Certes, il existe des personnes qui, voyant leur ordinateur se bloquer, s'emparent d'un marteau pour le fracasser, mais dans un cadre normal, personne ne fait de reproches à ce qui a été créé d'une manière déterminée, sans faculté de changement. Face à un être humain, au contraire, notre indignation est bien réelle.
Rav Tzvi Inbal racontait un jour qu'alors qu'il s'apprêtait à monter dans un autobus, selon les usages un peu rudes des transports locaux, le chauffeur lui ferma la porte au nez. Il disait : moi non plus, je n'ai pas cédé ; j'ai glissé le pied entre les deux battants, de sorte que le bus ne pouvait plus repartir. Et à travers l'interstice ainsi ouvert, j'ai lancé au chauffeur : « Dis-moi, sais-tu quelle différence il y a entre toi et un chat ? » Piqué par la curiosité, le chauffeur rouvrit la porte et demanda : « Alors, quelle différence ? » Je suis monté à bord et je lui ai répondu : « La différence, c'est qu'un chat est obligé de rester un chat, tandis que toi, tu as aussi la possibilité d'agir en être humain. » Ce n'est qu'à l'égard d'un homme que l'on peut dire : « Tu n'es pas humain » ; personne ne songerait à reprocher à un chat : « Quel manque de conscience féline ! » S'il a mangé le fromage, c'est simplement parce que c'est un chat, et tout est dit. Mais l'homme, lui, peut être véritablement un être humain comme il peut déchoir au rang d'un ânon sauvage. Tout le monde s'accorde à reconnaître, et chacun ressent intimement, qu'il détient entre ses mains le pouvoir de décider d'être bon ou d'être mauvais.
Que peut-on alors demander ? Pourquoi le Saint, béni soit-Il, a-t-il créé l'homme de telle sorte qu'il ne comprenne pas, qu'il n'ait aucune prise sur la conduite divine, qu'il soit incapable de discerner la droiture et la justice dans Ses actes - pourquoi m'avoir créé limité ? À cela, il lui répond : cette question n'a pas lieu d'être, car le Saint, béni soit-Il, voulait un être humain et non des anges. S'Il avait voulu des anges, Il aurait créé des anges, mais Il t'a créé parce qu'Il voulait un homme. De même, il n'y a pas lieu de se demander pourquoi l'âne ne comprend pas : Hachem voulait qu'il y ait un âne dans ce monde, car sinon il n'y aurait personne pour porter les fardeaux ; et si l'âne comprenait, il ne porterait plus rien.
Et pourquoi en est-il véritablement ainsi ? Parce que tout le libre arbitre découle précisément du fait que nous ne comprenons pas. Si nous savions en quoi le mal que Dieu envoie à l'homme est en réalité un bien - aurions-nous des interrogations ? Y aurait-il des épreuves ? Y aurait-il un libre choix ? On comprendrait d'emblée que ce mal est pour le bien. Toute la difficulté réside dans le fait qu'à cet instant, cela m'apparaît comme un mal, et que je m'écrie : Maître du monde, pourquoi ? Puis, je me dis : « Kol de'avid Ra'hmana letav 'avid » (tout ce que fait le Miséricordieux, c'est pour le bien), et assurément, c'est pour le bien. Ensuite, que je finisse par le constater de mes yeux ou non, je garde la foi en Hachem que c'est pour le bien - et voilà que l'on a surmonté l'épreuve. Mais si l'on vous montrait immédiatement en quoi cela est pour le bien, quelle épreuve y aurait-il ? C'est pourquoi le Saint, béni soit-Il, a créé l'homme d'emblée limité et incapable de tout comprendre : afin qu'il traverse des épreuves, qu'il rencontre des difficultés et qu'il ait à se mesurer à elles.
וַיַּעַן צֹפַר הַנַּעֲמָתִי וַיֹּאמַר. הֲרֹב דְּבָרִים לֹא יֵעָנֶה וְאִם אִישׁ שְׂפָתַיִם יִצְדָּק. - Tsofar de Naama prit la parole et dit : Une telle abondance de paroles restera-t-elle sans réponse, et l'homme aux belles paroles aurait-il raison ?
Tsofar lui dit : Je ne vois dans ta réponse aucune preuve ni aucun argument susceptible de te donner raison dans ce débat. Ce que je constate, c'est que lorsqu'un homme est à court d'arguments, il multiplie les paroles. Lors d'un examen oral, certains s'imaginent qu'en parlant abondamment, ils donneront l'impression de savoir quelque chose, et que cela vaut mieux que de se taire ; d'autres fois, ce sont les professeurs qu'un propos concis ne satisfait pas, et qui réclament toujours de « développer, développer ». C'est comme cet homme politique qui prononce un discours d'une heure sans rien dire du tout. Il en va de même pour celui qui débat et pense qu'à force de parler, il a convaincu. C'est à cela qu'il répond : « Harov devarim lo ye'ané » - crois-tu donc qu'en multipliant les mots, tu nous réduiras au silence et que nous n'aurons rien à répondre ? Tu n'as pourtant avancé aucun argument rationnel ni apporté la moindre preuve solide.
« Ve-im ish sefatayim yitsdak » - Il arrive parfois qu'un homme possède une grande éloquence, un langage châtié et un talent rhétorique remarquable ; il glisse des formules recherchées et des termes savants, et l'auditeur s'extasie : « Vraiment, je suis convaincu ! » Et qu'a-t-il dit au juste ? « Je n'ai pas très bien saisi, mais il a réussi à me convaincre. » C'est là « l'homme de paroles » - un bavardage des lèvres qui ne repose sur rien. Tsofar lui dit : t'imagines-tu que par de belles formules, par la douceur de tes propos et un langage soutenu, tu auras raison ? En d'autres termes : mieux valent des arguments justes et vrais, formulés brièvement et d'une langue maladroite, plutôt qu'une abondance de discours et un langage recherché dépourvus de toute consistance et de toute preuve.
בַּדֶּיךָ מְתִים יַחֲרִישׁוּ וַתִּלְעַג וְאֵין מַכְלִם. - Tes raisonnements feront-ils taire les hommes ? Tu te railles, sans que nul ne te confonde.
« Badekha » désigne les pensées. Tout comme un arbre possède des branches maîtresses (badim) et des rameaux (se'ifim) - les « badim » étant les branches épaisses et les « se'ifim » les ramifications qui s'en détachent -, les pensées sont également comparées à des rameaux, comme dans le verset « J'ai en haine les pensées versatiles (se'afim sanéti) » ou « Quand mes pensées se bousculent en moi (berov sar'apay bekirbi) ». Les « sar'apim » sont ces ramifications, les petites pensées qui découlent de l'idée principale. Ainsi, le terme « badim » évoque la pensée élevée, les réflexions profondes et les grandes spéculations de l'esprit.
Il lui dit : « Badekha métim ya'harichou » - tes raisonnements ne réduisent au silence que les « métim », c'est-à-dire les esprits faibles, ceux qui ne savent pas débattre. Tes arguments suffiront à les convaincre, mais non les érudits qui s'aperçoivent bien du vide de tes propos. « Vatil'ag ve-ein makhlim » - c'est pourquoi tu te moques et débites des vanités sans que personne ne te confonde, c'est-à-dire sans que nul n'ait le courage de te faire honte et de te dire : « Iyov, tu as tenu des propos futiles. » Pourquoi ? Parce que tes auditeurs sont désarmés, impressionnés par ton langage soutenu, ta rhétorique et ton flot de paroles, sans s'aviser de l'absence totale de substance. Mais nous, nous ne nous laissons pas impressionner.
Comme à notre habitude, nous étudions selon l'explication du Malbim. Il convient toutefois de souligner que Rachi, Ibn Ezra, le Ralbag et les Metsoudot interprètent « badekha » d'une tout autre manière : non pas au sens de pensées, mais au sens de mensonges - « kezavekha », des inventions trompeuses, des fables qu'un homme forge de toutes pièces (d'où le terme hébraïque « badaï », affabulateur). Selon cette approche, « badekha métim ya'harichou » signifie : seuls des esprits faibles garderont le silence face à tes mensonges et à tes arguments trompeurs.
וַתֹּאמֶר זַךְ לִקְחִי וּבַר הָיִיתִי בְעֵינֶיךָ. - « Tu as dit : Mon enseignement est pur, et j'ai été sans tache à tes yeux. »
« Likh'i » (mon enseignement) vient de la même racine que dans le verset « Que mon enseignement ruisselle comme la pluie » - il renvoie ici aux preuves, aux arguments et aux démonstrations que tu as avancés pour contester la Providence divine et le libre arbitre. Et comme ceux qui te font face sont désemparés et impressionnés par tes propos, tu te permets d'affirmer « mon enseignement est pur » - mes paroles sont limpides, irréfutables et s'imposent d'elles-mêmes. « Et j'ai été sans tache à tes yeux » - tu soutiens en outre que tu es toi-même pur, exempt de tout défaut et sans péché. À cela, Tsophar répond : tu peux soutenir cela devant des « morts », devant des hommes faibles qui restent muets devant tes arguments et capitulent face à tes preuves, mais non devant un homme réfléchi, capable d'affronter tes raisonnements fragiles et de les réfuter.
וְאוּלָם מִי יִתֵּן אֱלוֹהַּ דַּבֵּר וְיִפְתַּח שְׂפָתָיו עִמָּךְ. - « Mais plût à D.ieu de parler, et d'ouvrir Ses lèvres envers toi ! »
On ne saurait concevoir que D.ieu vienne Lui-même converser avec toi comme un être humain, par une bouche et des lèvres, car Hachem ne s'exprime nullement de façon matérielle. De plus, même s'Il devait parler, il est bien invraisemblable qu'Il s'adresse précisément à toi. Mais si seulement il en était ainsi :
וְיַגֶּד לְךָ תַּעֲלֻמוֹת חָכְמָה כִּי כִפְלַיִם לְתוּשִׁיָּה וְדַע כִּי יַשֶּׁה לְךָ אֱלוֹהַּ מֵעֲוֺנֶךָ. - « Et qu'Il te révèle les mystères de la sagesse, car la vraie sagesse est double ; et sache que D.ieu te remet une part de ta faute ! »
Si seulement le Saint, béni soit-Il, venait te dévoiler les mystères de la sagesse, « car la vraie sagesse est double » - c'est-à-dire que tu ne saisis pas les réalités selon leur profondeur ni leur véritable essence, mais ne les perçois que de manière partielle, et c'est de là que naissent toutes tes questions.
Tsophar de Na'ama propose une troisième approche, distincte de celle de ses compagnons : la question du « juste qui souffre » ne se pose pas réellement, car nul homme ne peut déterminer qui est véritablement juste ni ce que signifie « périr ». Les souffrances n'atteignent que le corps, vêtement éphémère, tandis que l'âme - l'essence éternelle - s'en trouve purifiée et élevée, à l'image d'une graine qui pourrit en terre afin de germer. Notre compréhension repose entièrement sur nos sens, notre regard demeure partiel et même inversé, et la connaissance de D.ieu, béni soit-Il, ne ressemble à la nôtre que par homonymie pure ; il n'y a donc pas lieu de s'interroger sur la conciliation entre Son omniscience et notre liberté, d'autant que le libre arbitre est attesté par le sentiment intérieur de tout être humain. Cette finitude elle-même répond à la volonté du Créateur, qui a désiré un homme et non un ange, car c'est précisément de cette incompréhension que naissent l'épreuve, la difficulté et l'effort. C'est à partir de là que Tsophar s'adresse à Iyov : l'abondance de paroles et l'éloquence ne constituent pas des arguments et ne réduisent au silence que les faibles - « Une multitude de paroles resterait-elle sans réponse, et l'homme bavard aurait-il raison ? ».