Dans ce quatrième chapitre, nous commençons à découvrir les réponses que les compagnons d'Iyov lui adressent. Au chapitre précédent, nous avons vu Iyov maudire son jour - le jour de sa conception et le jour de sa naissance - et nous avons compris sa conception : pour lui, tout ce qui survient ici-bas découle du système astral, des constellations célestes auxquelles le Saint, béni soit-Il, aurait pour ainsi dire délégué la conduite du monde. Dès lors, selon cette vision, les influences astrales ne font aucune distinction entre le juste et l'impie, et c'est la raison pour laquelle il souffre tant. En outre, Iyov soutenait le déterminisme absolu des actes humains : l'homme n'agirait point par libre arbitre, mais serait prédestiné à être un juste ou un impie - et selon cette logique, il n'y aurait ni salaire ni châtiment pour la piété ou pour la méchanceté.
וַיַּעַן אֱלִיפַז הַתֵּימָנִי וַיֹּאמַר׃ - Élifaz de Téman prit la parole et dit :
Comme à notre habitude, nous présenterons d'abord les propos de l'orateur dans leurs grandes lignes, avant de voir comment ils s'articulent dans les versets. La conception d'Élifaz est conforme à celle de la Torah : l'homme est doué de libre arbitre, et le système des astres n'a aucun pouvoir de décision sur ce qui relève du choix libre de l'homme. Ce que l'homme doit choisir dépend exclusivement de lui - agir ou s'abstenir, faire le bien ou le mal, accomplir une mitsva ou commettre une transgression. Les astres n'exercent aucune influence déterminante sur le monde d'ici-bas, et comme le dit le verset : « les fils de l'étincelle prennent leur envol » - ils n'exercent aucun pouvoir contraignant et ne forgent pas la réalité morale de notre monde.
En voici l'illustration : la colère et la convoitise font périr l'insensé. Pourquoi ? Parce qu'il a choisi de mener une vie de colère, il a choisi de s'abandonner à ses passions, décidant de ne pas surmonter ses pulsions ni de dominer la nature animale et primaire avec laquelle il est né. L'homme est né pour le labeur ; un activisme forcené est stérile et un effort démesuré est vain - néanmoins, l'effort humain demeure nécessaire, et pour réussir, l'homme se doit d'agir. Élifaz nous le formulera aussi très clairement, afin que nous ne tombions pas dans l'erreur.
La conception musulmane, comme nous l'avons mentionné à plusieurs reprises, soutient que l'homme est dépourvu de libre arbitre et que tout provient de Dieu - « tout vient d'Allah ». En revanche, la conception juive affirme que l'homme possède le libre arbitre et qu'il a le pouvoir de décider s'il sera bon ou mauvais. Deux voies s'offrent à lui, « et tu choisiras la vie » - la Torah recommande à l'homme de choisir le bien, pourquoi ? « Afin que tu sois heureux ». Mais si tu fais le mauvais choix, tu récolteras le malheur, « vous serez dévorés par le glaive », alors que « si vous consentez et écoutez, vous mangerez le meilleur de la terre ». Telle est la vision juive : l'essentiel de la destinée humaine dépend de ses propres actes, qu'il s'agisse de la réussite, de la bénédiction ou de l'abondance.
Ce que l'on observe parfois, lorsqu'un individu connaît un succès fulgurant sans investissement ni labeur - sache-le, dit Élifaz, ce n'est qu'une réussite illusoire, un succès qui le plus souvent ne dure pas. On le constate très nettement chez les gagnants de loterie : leur étoile brille pendant deux ou trois ans, ils amassent beaucoup d'argent, puis le perdent dans de mauvaises affaires ou des investissements malheureux, jusqu'à ce qu'il ne reste plus rien. En revanche, une réussite progressive, où l'homme jouit du fruit de son labeur et qui découle de son effort personnel - bien que le succès ne soit pas strictement proportionnel à l'effort déployé, l'effort reste indispensable - est une réussite féconde qui engendre des fruits durables.
Élifaz aborde également la frayeur constante qui habitait Iyov. Nous l'avons évoqué au chapitre précédent : « J'éprouvais une terreur, et elle m'a atteint » - je vivais dans la crainte permanente d'un malheur, « et ce que je redoutais m'est arrivé », finissant par se réaliser. Iyov voulait en déduire que tout était décrété par les constellations astrales : la preuve en est, selon lui, que ces forces avaient scellé son destin funeste et l'avaient même gravé dans son âme, au point qu'avant même la catastrophe, il ressentait déjà ces angoisses, comme un pressentiment prophétique du drame imminent. Mais Élifaz vient lui signifier son erreur : ta terreur provient en réalité de tes péchés. C'est en fonction de tes actes que le bien ou le mal devait t'échoir ; autrement dit, tu portes des fautes, et ce sont elles qui causent tes souffrances.
Élifaz lui explique encore une chose, également mentionnée par l'auteur du Sefer HaIkarim : il est impossible que tous les actes de l'homme soient décrétés d'En-Haut et que l'homme soit contraint dans toutes ses actions. Cela est évident pour chacun d'entre nous, c'est le bon sens même : nous ressentons notre libre arbitre. Chacun sent qu'il peut décider à cet instant de manger ou non, de prier ou non, d'étudier ou non. Chacun d'entre nous ressent de la façon la plus naturelle que s'il le veut - il agira, et s'il ne le veut pas - il n'agira pas, et personne n'a l'impression d'être forcé d'accomplir quoi que ce soit.
D'un autre côté, il est impossible de pousser ce raisonnement jusqu'au bout et d'affirmer que tout dépend de nous. Bien souvent, l'homme choisit une chose et la désire ardemment, mais elle ne se réalise pas. On désire bien des choses qui ne se concrétisent pas. On déploie de multiples efforts, et si cela ne dépendait que de notre volonté, nous aurions déjà obtenu satisfaction depuis longtemps. Pourquoi cela n'a-t-il pas abouti ? Vraisemblablement parce que certaines choses sont décrétées d'En-Haut, et qu'il ne nous revient pas de les recevoir ; et faute de le mériter, il a été décrété que nous ne les recevrions point. Nous voilà face à un paradoxe : d'un côté, il y a le libre arbitre et tout repose sur nos actes, et d'un autre côté, l'effort n'aboutit pas nécessairement au résultat escompté. Les rênes sont-elles donc entre nos mains ou non ?
Ce paradoxe s'accentue encore lorsqu'on s'aperçoit que, parfois, les efforts intenses d'une personne provoquent précisément l'inverse. L'exemple le plus simple, que l'on retrouve dans les parachiot de la semaine, est celui des frères de Yossef : ils ont tout mis en œuvre pour rabaisser Yossef et briser sa grandeur, au point de le vendre comme esclave - la condition la plus vile dont on ne se relève pas. Un esclave ne recouvrait jamais sa liberté, et à plus forte raison un esclave arrivé en Égypte. Or, tous les efforts qu'ils ont déployés pour faire chuter Yossef, à quoi ont-ils abouti finalement ? À son accession à la grandeur et à son règne sur toute l'Égypte ! Si Yossef était resté dans la maison paternelle à étudier le passage de la 'Égla Aroufa, serait-il jamais devenu le souverain de toute l'Égypte ? Aucune chance. Il s'avère donc que c'est leur effort même qui a produit le résultat opposé, permettant l'élévation de Yossef. On en déduit qu'on ne peut pas tout subordonner à l'effort humain : l'homme peut s'efforcer et désirer ardemment une chose, mais le Ciel réalisera l'inverse.
En réalité, explique Élifaz, les actions humaines se divisent en plusieurs catégories. Il existe des actions qui relèvent d'un libre choix absolu : celles pour lesquelles l'homme réussira s'il fait des efforts, et échouera s'il ne s'investit pas ; c'est sur elles qu'il reçoit un salaire s'il agit bien, et une sanction s'il n'agit pas. Ce sont ces actes, comme le définit le Malbim, qui valent à l'homme d'être loué ou blâmé. On ne blâme pas une personne née handicapée ou infirme, on ne blâme pas quelqu'un né avec un défaut physique. En revanche, un homme en parfaite santé, capable de tout accomplir et qui se laisse aller à la paresse, mérite d'être blâmé : les moyens sont là, pourquoi n'agis-tu pas ? Tel est le critère du domaine entièrement remis entre les mains de l'homme : tout acte pour lequel on est loué si on l'accomplit convenablement, et blâmé si on le néglige, car il dépendait de nous.
D'un autre côté, il y a des événements qui relèvent d'une nécessité absolue, qui ne dépendent aucunement de l'homme - la pure Providence divine. Des choses qu'Hachem a décrétées, et qu'Il mènera à terme quoi qu'il arrive, à l'instar de l'élévation de Yossef à la grandeur.
Enfin, il existe des situations mixtes, qui dépendent à la fois de l'effort humain et de la Providence divine. Par exemple, un homme qui a creusé et trouvé un trésor : de quelle catégorie s'agit-il ? Les deux aspects sont vrais. Il y a eu un effort - sans avoir creusé, il serait resté indigent toute sa vie ; mais d'un autre côté, combien ont creusé sans rien trouver ? Et pourquoi le Ciel a-t-il fait en sorte qu'il trouve précisément à cet endroit ? C'est bien la preuve qu'il avait été décrété qu'il trouverait. Il s'agit donc d'une situation complexe, composée à la fois d'effort personnel et de Providence particulière (Hachgaha Pratit).
Et voici le point fondamental : qu'il s'agisse des événements inéluctables ou des situations mixtes, tout procède de la volonté d'Hachem. Ne crois pas que lorsqu'on parle d'un décret immuable, ou d'une chose décrétée où l'effort a son utilité, les astres ou les constellations y soient pour quelque chose. Partout où s'exerce une intervention supérieure, il ne s'agit que de la seule Providence divine. C'est ce qu'Élifaz vient expliquer à Iyov : l'influence des astres ou le déterminisme des constellations n'existent pas. La seule force agissante est la volonté d'Hachem. Certaines choses sont entièrement remises à ton libre choix, et d'autres relèvent de la Providence d'Hachem - et cette Providence émane d'Hachem Lui-même, non des astres, des constellations ou de toute autre force.
À cet effet, il lui apporte plusieurs preuves de la Providence d'Hachem : par la pluie que le Saint, béni soit-Il, fait descendre, et par le fait qu'Hachem délivre le démuni de la main d'un plus fort que lui. Selon l'ordre naturel, le pauvre n'aurait jamais pu échapper au riche et au tyran - ce dernier étant plus puissant, plus fort ou doté de pouvoir ; néanmoins, si Hachem veut qu'il soit sauvé, il échappera à sa poigne. On voit bien par là qu'il existe une Providence particulière et que le Saint, béni soit-Il, veille sur toutes les créatures.
Et parfois, il se peut qu'un malheur frappe l'homme par la providence divine : le Saint, béni soit-Il, envoie une épreuve à l'homme pour le préserver d'un malheur bien plus grand. Un homme devait prendre l'avion pour l'étranger ; sur le chemin, il se casse la jambe, se trouve hospitalisé et rate son vol - puis on lui annonce que l'avion dans lequel il devait monter s'est écrasé. Lorsqu'il s'était cassé la jambe, il maudissait son sort, mais en apprenant que l'avion s'était écrasé, il remercia Hachem, béni soit-Il, de n'avoir qu'une jambe blessée au lieu de périr au fond de l'océan. Selon les termes du Midrash : « C'est pour mon bien que la patte de ma vache s'est brisée » - car c'est ainsi qu'il découvrit un trésor enfoui. Parfois, le mal voulu par la Providence a pour dessein un plus grand bien.
Et il existe une providence absolue sur les Justes, explique Eliphaz, sur chacun des détails de leurs actes, et le Saint, béni soit-Il, veille sur eux pour qu'aucun mal ne les atteigne. Tout dépend de la Providence, y compris la descendance, la santé et la subsistance. La Guémara enseigne certes que la descendance, la santé et la subsistance ne dépendent pas des mérites mais du destin (mazal) - or cela aussi relève de la Providence divine, et non de la simple influence mécanique des astres : tout émane de Lui, béni soit-Il.
La preuve en est le fonctionnement de la pluie : la pluie tombe même dans des contrées arides où, selon la nature, elle ne devrait pas tomber, et le Saint, béni soit-Il, veille à ce qu'elle y arrose la terre à intervalles réguliers, ou Il pourvoit des fleuves pour les irriguer. On observe ce même phénomène à l'échelle générale comme au niveau individuel : parfois, un homme conçoit un projet précis, et le Ciel renverse la situation pour qu'il n'aboutisse pas. Tel Haman, qui échafauda tant de desseins au terme desquels Mardochée devait être pendu à une potence de cinquante coudées - mais le Saint, béni soit-Il, déjoua les ruses des fourbes, et celui qui finit pendu au bois, ayant voulu s'élever trop haut, fut Haman lui-même.
C'est à partir de là qu'Eliphaz répond à l'argument d'Iyov : « Pourtant, je suis un Juste et je souffre ». Sache que les souffrances d'un Tsadik sont souvent pour son bien, afin de le préserver d'un malheur pire encore. Cependant, toute cette argumentation relève de la philosophie, c'est-à-dire de l'intellect humain et du raisonnement logique, et une telle réponse demeure insuffisante : ton esprit conçoit les choses d'une façon, et le mien dans le sens inverse ; ta logique affirme une chose, et la mienne en soutient une autre.
C'est pourquoi la Halakha établit le principe selon lequel on n'inflige pas de punition par simple déduction logique (« èn 'onéchin min ha-din »), on ne punit pas sur la base d'un raisonnement a fortiori (kal va-'homer). Pourtant, la logique semblerait l'imposer : si cet acte mineur entraîne une flagellation, à plus forte raison celui qui commet une faute plus grave devrait être puni ! Et pourquoi ne prononce-t-on pas la peine de mort par kal va-'homer ? Parce qu'un raisonnement a fortiori peut toujours être réfuté - il repose sur la déduction et la logique humaine. Si l'on exécutait un homme sur la base d'un kal va-'homer, et que demain un autre sage propose une réfutation ou un raisonnement inverse, que ferait-on ? Pourrait-on le ressusciter ? Il est mort. Eliphaz fait donc face à une difficulté : ses arguments sont purement intellectuels, et de tels arguments sont toujours discutables.
Eliphaz déclare donc : au-delà de cela, je détiens une réponse divine et spirituelle, qui ne provient pas de mon intellect mais de la Pensée suprême - une réponse reçue par voie de prophétie, contre laquelle toute contestation est vaine. Une réponse reçue lors de visions nocturnes.
וְאֵלַי דָּבָר יְגֻנָּב וַתִּקַּח אׇזְנִי שֵׁמֶץ מֶנְהוּ׃ בִּשְׂעִפִּים מֵחֶזְיֹנוֹת לָיְלָה בִּנְפֹל תַּרְדֵּמָה עַל־אֲנָשִׁים׃ - Une parole m'est parvenue furtivement, et mon oreille en a saisi un faible écho ; au milieu des pensées nées des visions de la nuit, quand une torpeur s'abat sur les hommes.
Le fondement de cette réponse est le suivant : quand le Tsadik faute, le Saint, béni soit-Il, le punit ; et quand un Tsadik est châtié, sache que c'est la conséquence d'une faute. Il n'existe pas de châtiment infligé à un Tsadik sans une faute préalable qui le justifie. Et même si, à première vue, on s'interroge : quelle faute ? N'est-il pas un parfait Tsadik, reconnu et renommé ? Malgré tout, nul ne peut affirmer : « J'ai purifié mon cœur », aucun homme ne peut prétendre être totalement exempt de péché ou de faute. Seuls quatre hommes dans l'histoire sont morts uniquement par la machination du serpent, c'est-à-dire purs de toute faute personnelle ; tous les autres portent une part de faute et de culpabilité. Même parmi les plus grands et les plus pieux, il subsiste toujours quelque manquement.
הַאֱנוֹשׁ מֵאֱלוֹהַּ יִצְדָּק אִם מֵעֹשֵׂהוּ יִטְהַר־גָּבֶר׃ - Le mortel serait-il plus juste que Dieu ? L'homme serait-il plus pur que son Créateur ?
Et si l'on objecte : est-il concevable que pour une faute aussi minime, un homme mérite d'être puni ? La réponse est que tout dépend devant Qui l'on a fauté. Si l'on faute envers un ministre, le châtiment est d'un certain ordre ; si l'on faute envers un roi, il devient bien plus sévère ; mais si l'on faute devant le Roi des rois, le Saint béni soit-Il, il n'y a, pour ainsi dire, point de remède à cette blessure, à Dieu ne plaise. La Techouva existe certes, mais il faut comprendre qu'une petite faute prend des proportions immenses. Comme le disait le pieux mentionné dans le Hovot HaLevavot : ne regarde jamais la taille du péché, mais contemple la grandeur de Celui qui a ordonné. Si tu ne considères que la faute elle-même, tu diras : "Ce n'est qu'un léger manquement, rien de bien grave, n'en faisons pas toute une histoire" ; mais si tu regardes Celui qui a donné le commandement, même une faute qui te paraît dérisoire sera considérée comme une offense majeure.
Dès lors, quel être né d'une femme pourrait prétendre : "J'ai parfait mes actes et mes voies, il n'y a en moi nul péché, nulle faute ni culpabilité, et je ne mérite aucune souffrance ni affliction" ? C'est pourquoi le Saint béni soit-Il éprouve le juste afin de purifier ses fautes et ses transgressions. C'est là une réponse céleste : la première explication était terrestre, issue de son propre raisonnement, tandis que la seconde découle d'une révélation prophétique accordée par Hachem, béni soit-Il. Les souffrances sont destinées à purger la faute avant que la mesure ne soit comble et qu'un châtiment bien plus lourd ne s'impose, ou qu'à Dieu ne plaise l'âme ne perde son éternité. On lui inflige donc une peine plus légère pour la raffiner, ce qui est pour son bien, car il est infiniment préférable pour le juste de souffrir ici-bas plutôt que de périr pour toujours et d'être retranché.
Dès lors, les souffrances d'Iyov ne constituent pas une preuve qu'un juste puisse souffrir injustement, car il se pourrait fort bien qu'il les subisse en raison de quelque faute ou manquement. Seulement, nous connaissons déjà la vérité depuis le premier chapitre : le Satan s'est présenté devant le Saint béni soit-Il en disant : "Est-ce gratuitement qu'Iyov craint Dieu ?" Les épreuves d'Iyov ne proviennent pas d'un péché, mais d'une mise à l'épreuve. Il s'avère donc qu'Eliphaz avait raison sur le principe - un juste souffre pour les fautes qu'il a commises - mais que cela ne s'appliquait pas à Iyov. D'ailleurs, à la fin du livre, le Saint béni soit-Il réprimandera les compagnons d'Iyov pour lui avoir imputé des fautes inexistantes. Ils cherchaient à justifier les voies divines, mais une justification infondée n'en est pas une, et accuser autrui par pure conjecture est inadmissible. Nous verrons par la suite qu'Iyov réfutera leurs arguments jusqu'à les réduire au silence, au point qu'ils n'auront plus rien à répliquer, jusqu'à l'intervention d'Elihou ben Barakhel le Bouzite qui apportera une réponse décisive, montrant ainsi que les discours précédents manquaient de consistance, puisque Iyov les avait tous mis en échec.
זְכׇר־נָא מִי הוּא נָקִי אָבָד וְאֵיפֹה יְשָׁרִים נִכְחָדוּ׃ - Souviens-toi : quel innocent a jamais péri ? Et où des hommes droits ont-ils été anéantis ?
Eliphaz soutient : un juste peut souffrir, mais il ne périt pas. La souffrance elle-même est destinée à le préserver de la perdition afin qu'il puisse continuer à vivre. Car si Hachem ne t'avait pas envoyé ces épreuves, la mesure de tes fautes se serait comblée et Il t'aurait rappelé à Lui. Et que vaut-il mieux : endurer une peine passagère ou voir son âme retranchée ? "L'Éternel m'a durement châtié, mais Il ne m'a pas livré à la mort." Selon la conception d'Eliphaz, il est impensable qu'Hachem ôte la vie à un juste pour son bien, car ce ne serait pas là une délivrance ; Il lui envoie plutôt des afflictions pour son profit et le préserve ainsi du trépas. C'est pourquoi Eliphaz lui dit : ta situation est en réalité favorable, tu souffres mais tu es toujours en vie, et ces douleurs t'ont sauvé de la mort. Ne viens donc pas prétendre qu'un juste périt ; le juste ne périt point, il est éprouvé, et ces épreuves visent précisément à lui épargner la destruction.
Pourtant, en vérité, cette vision est incomplète. Il arrive parfaitement qu'un juste disparaisse prématurément de ce monde, mais cela aussi concourt à son bien ou à celui de la génération : "C'est devant le malheur que le juste est recueilli" - pour lui épargner de contempler la détresse publique, Hachem le rappelle plus tôt. Ou bien pour expier une faute dont le pardon n'est scellé que par la mort : "Cette iniquité ne vous sera point pardonnée jusqu'à ce que vous mouriez." Cela peut concerner le juste lui-même, qui porte une faute minime pour laquelle le Saint béni soit-Il le retire du monde, à l'image du récit de Rabbi Amnon de Mayence, qui connut à la fois d'atroces souffrances et la mort, quittant ce monde alors qu'il était un immense Tsadik, car ce fut là l'expiation de ses paroles. Le juste peut donc disparaître de la terre, mais c'est pour hériter de l'éternité. Pour approfondir encore : le juste peut périr aux yeux de ce monde-ci, uniquement afin de préserver sa part dans le Monde futur. Selon Eliphaz, le juste souffre pour prolonger ses jours terrestres et ne saurait disparaître de ce bas monde ; en réalité, il peut être rappelé avant son terme, dix ou vingt ans plus tôt, mais il ne perdra jamais son Monde futur, car l'essentiel réside dans l'éternité.
Eliphaz poursuit son discours dans notre chapitre et démontre à Iyov que ses tourments sont amplement justifiés. Jusqu'ici, son argument restait théorique : il existe en toi quelque péché, et c'est pourquoi Hachem t'éprouve. Mais à présent, il prétend prouver que ton service divin n'était ni intègre ni parfait envers le Créateur. Quelle en est la preuve ? Dès que les épreuves t'ont frappé, tu t'es mis à récriminer, à contester la Providence et la foi dans le Maître du monde qui dirige Sa création, attribuant le pouvoir aux constellations astrales. Cela démontre que ton for intérieur n'était pas sans faille, et que ton attachement à Dieu n'était pas absolu.
הֲלֹא יִרְאָתְךָ כִּסְלָתֶךָ תִּקְוָתְךָ וְתֹם דְּרָכֶיךָ׃ - Ta piété n'était-elle pas ton assurance, et l'intégrité de tes voies ton espérance ?
C'est le signe que ta crainte n'était pas une crainte pure, mais motivée par l'attente du salaire et la peur du châtiment : tu crains Dieu par intérêt, et c'est par peur de la punition que tu Le sers. Celui qui aime véritablement Hachem, même lorsqu'il reçoit un affront ou un coup du Ciel, ne se plaint pas, mais accueille le décret avec amour. Or toi, en récriminent sur-le-champ et en affirmant en substance : "Cela ne paie pas, c'est donc en vain que j'ai été juste", tu as révélé que toute ta droiture n'était dictée que par le profit ; dès le premier coup reçu, tu déclares que l'affaire n'est plus rentable et tu renonces. Si tu aimais réellement Hachem, tu comprendrais que tes peines et tes tourments découlent eux aussi de Son amour pour toi, et tu ne formulerais ni reproches ni réclamations. Par conséquent, conclut Eliphaz, par tes propres contestations, tu as prouvé que tu méritais pleinement ces épreuves.
Éliphaz ouvre la réplique des amis et oppose à la conception d'Iyov la vision de la Torah : l'homme est doué de libre arbitre, et les astres comme les forces célestes n'exercent aucune domination sur le monde. Les événements se divisent en trois catégories : les actes relevant du pur libre arbitre, qui valent à l'homme salaire et punition, louange ou blâme ; les événements totalement déterminés d'En haut ; et les situations résultant à la fois de l'effort humain (hichtadlouth) et de la Providence (hachgaha) - sachant que toute intervention supérieure relève exclusivement de la Providence divine, comme en témoignent la pluie, la délivrance de l'opprimé face à plus fort que lui et le retournement des desseins de Haman. Dès lors, le mal qui frappe l'homme peut lui aussi être pour son bien, à l'image du célèbre récit : « C'est pour mon bien que ma vache s'est brisé la patte ». Après cette réponse rationnelle, Éliphaz ajoute une réponse prophétique reçue dans des visions nocturnes : il n'est point de juste sans péché, et la gravité de la faute dépend de la grandeur de Celui devant qui l'on a fauté ; ainsi, les souffrances purifient le juste et le sauvent de la perdition. Ce principe est véridique, mais il ne s'applique pas à Iyov : ses souffrances relevaient de l'épreuve et non du péché, et Hakadoch Baroukh Hou réprimandera ses amis pour lui avoir imputé une faute imaginaire - jusqu'à ce que vienne Elihou ben Barakhel, qui apportera la réponse décisive.