Notre démarche dans l'étude du livre d'Iyov sera la suivante : nous dégagerons d'abord le sens général des versets comme une idée d'ensemble, et ce n'est qu'ensuite que nous lirons le texte de près, verset par verset. Nous suivons l'explication du Malbim, et nous procédons donc selon sa méthode : le Malbim explicite d'abord la ligne directrice globale - ce qu'Iyov cherche à exprimer par ses paroles - puis il montre comment cette idée se traduit dans chaque verset individuel.
À première vue, lorsqu'on parcourt les versets d'Iyov, on a souvent l'impression que chaque verset est détaché du suivant, comme s'il s'agissait d'une suite de sentences indépendantes, à la manière des Proverbes (Mishlé). Mais il n'en est rien. Lorsqu'Iyov prend la parole, il avance une thèse bien précise, et cette thèse court comme un fil conducteur tout au long de sa réponse. Quand Élifaz s'exprime, il développe une ligne bien définie, qui se retrouve elle aussi comme un fil rouge dans tout son discours, et ainsi de suite pour chaque interlocuteur. Simplement, une seule réplique peut parfois articuler deux, trois ou quatre arguments : il commence par un premier point, puis enchaîne sur un deuxième et un troisième. L'ensemble forme pourtant une seule et même argumentation, destinée à étayer sa position.
Pour éclairer la réponse d'Iyov, le Malbim cite un passage du Sefer HaIkkarim (quatrième traité, chapitre 4), rappelant que deux conceptions prévalaient chez les Anciens au sujet de l'influence des corps célestes - ce que nous appellerons désormais « le système astral », c'est-à-dire la configuration des étoiles et des constellations ainsi que leur incidence sur le monde d'ici-bas.
La première conception est celle des philosophes : l'influence des astres ne s'exerce que sur les prédispositions naturelles de l'être humain, et non sur les événements précis qui lui arriveront. Par exemple, selon la configuration astrale, un individu sera prédisposé à la sagesse : s'il étudie et s'investit, il atteindra un haut degré de savoir ; un autre aura en revanche une compréhension plus lente et peinera à assimiler ce qu'il apprend. Certains sont disposés à la spiritualité et à recevoir l'influx prophétique, d'autres non, tout cela dépendant de la conjonction céleste au moment de la naissance. En revanche, savoir si un homme deviendra riche ou pauvre, marié ou célibataire, s'il aura des enfants, s'il obtiendra honneurs et pouvoir - sur tout cela, le système astral n'a aucune emprise.
La seconde conception est celle des observateurs du ciel et des astrologues : tout ce qui adviendra à l'homme est déterminé par la position des astres à l'instant de sa naissance et par leur évolution au cours de son existence. Il ne s'agit pas ici des horoscopes contemporains, qui ne sont que futilités, mais de l'astrologie antique véritable, telle que la pratiquaient Pharaon ou les Chaldéens, qui possédaient une connaissance réelle de ces mécanismes. D'après eux, tout est scellé par l'ordre astral : si l'homme se mariera, avec qui son foyer prospérera, combien d'épouses et d'enfants il aura, quel sera son métier, combien de temps il conservera son travail et quand il en sera congédié.
Le Malbim souligne d'ailleurs que cette approche rejoint celle de certains de nos Sages, qui ont enseigné : « C'est le Mazal qui rend sage, c'est le Mazal qui enrichit » - l'influence astrale étant le vecteur qui fait de l'un un sage et de l'autre un sot. Il ne faut certes pas en déduire que les astres décident de manière autonome, à Dieu ne plaise ; les décrets descendent et s'enchaînent depuis leur Source suprême, mais ils transitent par l'intermédiaire des constellations célestes.
Iyov, explique le Malbim, partageait l'opinion des astrologues. Il pensait que le destin entier de l'homme - la durée de ses jours, ses souffrances ou ses bonheurs terrestres - est entièrement déterminé par la configuration astrale au moment de sa naissance et par son déploiement tout au long de sa vie. C'est à la lumière de cette doctrine que l'on comprend pourquoi Iyov maudit la nuit de sa conception et le jour de sa venue au monde. Pourquoi s'en prendre au jour et à la nuit ? Il les maudit précisément parce qu'il y voit la cause de son malheur : la nuit où Iyov fut conçu était sous une influence astrale si funeste qu'elle ne pouvait engendrer qu'un destin accablé de tourments.
Iyov poursuit son raisonnement : s'il est vu depuis le Ciel que mon destin astral me voue à être un homme brisé, misérable, promis aux pires souffrances, pourquoi n'a-t-on pas annulé mon existence dès l'origine ? Pourquoi m'avoir mis au monde uniquement pour pâtir ? Mieux eût valu ne jamais venir à l'existence que d'être façonné ici-bas pour endurer une telle affliction.
Le Malbim explique : la plupart des hommes, si on leur demandait ce qui vaut le mieux - d'exister ou de ne pas exister -, répondraient qu'il vaut mieux exister. Et pourquoi ? Tout comme un homme envisage un avantage quelconque - il vaut mieux que j'aie plus d'argent, une meilleure santé, plus de sagesse - et que tout manque lui apparaît comme un défaut, ainsi, ne pas exister du tout lui semblerait le comble de la déchéance. S'il me manque cinq pour cent, cela semble déjà grave, à plus forte raison s'il manquait la totalité. De plus, il n'est pas moins difficile pour l'homme d'imaginer ce qu'il adviendra lorsqu'il ne sera plus, en particulier pour celui qui ne croit ni au salaire et à la punition ni à la vie après la mort, et qui s'imagine sombrer dans le néant. C'est pourquoi le simple fait d'exister apparaît comme une bonne chose.
Mais Iyov rétorque : toute cette difficulté n'apparaît qu'une fois que j'existe déjà. Dès lors que je suis là, il m'est pénible d'accepter d'être dans une condition inférieure, et le moindre manque m'est difficile à supporter. En revanche, si je n'existais pas du tout, le fait de n'avoir rien ne me causerait aucune souffrance. Une fois entré dans une chose, il est dur de s'en passer ; mais sans y être entré, on n'en ressent nullement le manque. Une parabole simple : celui qui n'a jamais fumé a-t-il jamais ressenti un manque ? Jamais. De même, celui qui n'a jamais touché aux drogues n'en éprouve aucun manque et n'a jamais regardé avec envie quelqu'un qui se drogue. Mais si l'on s'y était habitué et qu'on nous retirait ne serait-ce qu'une cigarette par jour, nous en souffririons énormément. Telle est l'argumentation d'Iyov : si Tu ne m'avais pas mis au monde dès l'origine, cela aurait été bien préférable à la situation présente.
Ici, Iyov élargit son propos et formule sa revendication à la manière de la thèse citée dans le Guide des Égarés (troisième partie, chapitre 12) au nom du sage arabe Al-Razi. Ce penseur affirmait - comme nous y avons déjà fait allusion au chapitre précédent - que la majeure partie de la vie de l'homme en ce monde est mauvaise : une vie semée d'embûches, de difficultés, de tourments, de peine et de chagrin. Et si l'homme mesurait ses bons moments face à ses mauvais, il découvrirait que l'existence humaine n'est qu'« une vengeance exercée contre lui et un grand mal ». C'est-à-dire que, pour ainsi dire, on l'aurait créé afin de se venger de lui, comme si Hachem avait voulu s'acharner sur l'homme et l'avait créé à cette fin. C'est une hérésie totale d'affirmer une telle chose, mais telle était la thèse de ce penseur, ainsi que celle des peuples qui partageaient cette vision. Ils composaient des poèmes et apportaient des preuves du flot de souffrances et d'afflictions qui s'abattent sur l'homme, démontrant que la majorité de son temps s'écoule dans la douleur. Dès lors, pourquoi le créer ? Si la majeure partie du temps il ne jouit de rien et ne tire aucune satisfaction de son existence, pourquoi l'amener au monde - pour se venger de lui ? Qu'a-t-il donc fait pour mériter qu'on lui fasse du mal ?
Et il soutient encore : même si l'on prétend qu'il existe des hommes qui vivent heureux - jusqu'à quand ? Jusqu'à la mort. Et si Tu as déjà créé un homme qui jouit du bien, pourquoi le lui ôter ? C'est bien ce que j'affirmais : l'homme a été créé pour son malheur, puisque c'est précisément au moment où tout va bien qu'on le lui reprend.
En outre, il montre comment la réalité de ce monde semble se moquer de l'homme. Considérez un indigent, pauvre et misérable, qui passe ses journées à aspirer à la mort : pourquoi suis-je né ? Quel chagrin, quelle vie, quelle misère ! Un jour, en creusant la terre, il découvre un trésor. Pour la première fois de sa vie, il éprouve de la joie et s'écrie : Maître du monde, maintenant je désire vivre ! Il redescend dans la fosse pour ramasser les quelques pièces restantes, et voilà qu'un éboulement de terre s'abat sur lui et l'enterre vivant. N'est-ce point là de la cruauté ? Toute sa vie durant, il a pris l'existence en dégoût et on ne lui a pas ôté la vie ; et dès lors qu'il parvient enfin à un état où il désire vivre et a une raison d'exister - c'est alors qu'on le prend. Telles sont les vicissitudes du temps : parfois l'homme aspire au bien, et déjà il rencontre la mort.
De là, Iyov conclut que la destinée humaine est soumise au système astral, et l'influence de ce système - les astres - est parfois mauvaise pour l'homme, parfois pire encore, de sorte que la majeure partie du temps l'homme subit le mal. Par conséquent, l'homme ne jouirait d'aucun libre arbitre. Retenez bien cet argument, car Iyov le reprendra plus loin : l'homme serait déterminé dans ses actes, et nous verrons plus tard un chapitre entier consacré à cette question. Iyov prétendait que l'un naît sous le signe du juste (tsaddik) et l'autre sous le signe de l'impie (racha) ; tout comme Tu as créé le bœuf aux sabots fendus et l'animal aux sabots pleins, de même le tsaddik est créé ainsi et le racha est créé ainsi - sans choix de l'homme, et ce n'est pas l'homme qui décide d'être juste ou impie.
Iyov tire une preuve de ce qui lui est arrivé : je suis moi-même une preuve irréfutable. Car je suis un tsaddik accompli - et c'est ainsi qu'Iyov se perçoit tout au long du livre, et non par erreur : nous verrons dans le dernier chapitre que la colère du Saint, béni soit-Il, s'est enflammée contre les compagnons d'Iyov pour l'avoir condamné, car Iyov avait raison d'affirmer sa droiture. Il ne faut pas croire qu'Iyov s'estimait au-delà de ce qu'il valait ; il avait une juste conscience de lui-même. Iyov dit alors : en tant que tsaddik parfait, il est impossible que ce que j'endure soit un châtiment providentiel pour mes actes ; car s'il y a une Providence - comment pourrais-je être puni pour ma piété ?
Dira-t-on alors qu'il n'y a aucune Providence et que tout relève du pur hasard ? Iyov ne peut pas davantage l'admettre. Pourrait-on contester le fait que les souffrances d'Iyov relèvent de la Providence ? La plus grande preuve réside dans leur succession vertigineuse : celui-ci parlait encore qu'un autre arriva, celui-ci parlait encore qu'un autre arriva ; ce fléau puis celui-ci et cet autre, le feu de Dieu tombé du ciel. D'une situation où je possédais tout, en très peu de temps les malheurs se sont enchaînés et je n'ai plus rien - il est évident que cela relève de la Providence.
Comment résoudre cette contradiction ? Prétendre qu'il n'y a pas de providence - c'est impossible. Prétendre que je le mérite - c'est impossible, car je sais que je suis un tsadik. Force est donc d'admettre que le Saint, béni soit-Il, a confié Son monde à la direction des astres, à cette mécanique céleste dont tout découle, conformément à l'opinion des astrologues. En d'autres termes : Iyov disculpe pour ainsi dire le Créateur du monde de toute l'affaire - ce n'est pas Hachem, mais Ses officiers, le système des constellations qui constituent les intendants d'En haut.
Cependant, même ainsi, il n'épargne pas tout à fait Hachem, car au bout du compte, une question demeure : comment as-Tu pu confier la gestion des affaires à des ministres pervers ? Si cette mécanique ne distingue pas entre le tsadik et le fauteur, et que tout est prédéterminé sans libre arbitre, comment as-Tu remis la gouvernance du monde à un tel intendant qui cause la plupart du temps le malheur de l'homme ? Et nous verrons en effet par la suite que ses compagnons lui adresseront ce reproche : tu veux disculper le Créateur du monde, mais au fond, tu Lui imputes une faute tout aussi grave - celle d'avoir confié la direction à des impies qui gèrent mal le monde. Même si l'on prétend que ce n'est pas Hachem qui a agi mais Son émissaire, tout remonte finalement à Lui, béni soit-Il. C'est comme l'ont enseigné nos Sages, qu'Hachem punit celui qui nomme des juges indignes : celui qui les a nommés ne peut pas s'en laver les mains en disant "ce n'est pas moi qui ai faussé le jugement, c'est le juge" - de qui le juge a-t-il reçu l'investiture et la nomination ? De toi, et la responsabilité retombe sur toi. Iyov ne prête pas encore attention à cette contradiction, et il continuera de s'en prendre à la mécanique astrale qui s'acharne contre lui.
Iyov apporte une autre preuve : toute ma vie, j'ai été habité par la peur. Or, la frayeur que ressent l'homme témoigne d'une sorte de prophétie qui s'est insinuée en lui quant à ce qui va lui arriver, comme nous le verrons dans les versets : "כי פחד פחדתי ויאתיני" ("Car la terreur que je redoutais m'a atteint"). Dans le langage courant, on dit souvent "mon cœur me pressent un malheur", "j'ai un mauvais pressentiment". Lorsqu'un malheur est sur le point de frapper l'homme, son âme, reliée aux sphères supérieures, le sait et le voit, car elle n'est pas limitée - elle perçoit d'un bout à l'autre du monde. Seules des étincelles de la Néchama nous éclairent à travers les trois facultés supérieures, Kéter, 'Hokhma et Bina en l'homme, mais la Néchama elle-même demeure au-dessus, elle n'est pas enfermée dans le corps. C'est pourquoi Iyov affirme : j'ai toujours eu le pressentiment qu'un drame allait m'arriver, ce qui prouve que cela était décrété d'avance par les astres, et qu'il était prédestiné que je reçoive ces épreuves.
Résumons donc les postulats d'Iyov : premièrement - le Saint, béni soit-Il, n'exerce pas de providence individuelle, mais Il a assurément conscience de tout ce qui s'accomplit dans le monde, car on ne saurait concevoir qu'Il l'ignore, ce qui reviendrait à penser à Dieu ne plaise qu'Hachem est limité. Deuxièmement - je ne crois pas que le mal provienne d'Hachem, car Hachem ne commet aucune injustice. Troisièmement - il existe un ordre astral, le système des constellations, d'où découle tout ce qui survient ici-bas. Quatrièmement - l'homme ne dispose pas du libre arbitre ; il ne dépend pas de lui d'être un tsadik ou un impie, ses actes lui étant dictés par la configuration astrale. Cette même constellation qui décrète s'il connaîtra le bien ou le mal détermine s'il sera vertueux ou pervers. Telle est la ligne générale, et nous allons voir maintenant, verset par verset, comment elle s'exprime dans le texte.
אַחֲרֵי־כֵן פָּתַח אִיּוֹב אֶת־פִּיהוּ וַיְקַלֵּל אֶת־יוֹמוֹ׃ - Après cela, Iyov ouvrit la bouche et maudit son jour.
"Après cela" - après la survenue des souffrances les plus atroces qui brisèrent aussi son corps, Iyov ouvrit la bouche et maudit son jour. Qui est coupable de tout ce qu'il subit ? La configuration des étoiles et des constellations qui prévalait le jour où il est né et le jour de sa conception. Dès lors, qui faut-il maudire ? Le jour : puisque je suis né sous une mauvaise conjoncture, ma situation est mauvaise.
וַיַּעַן אִיּוֹב וַיֹּאמַר׃ - Iyov prit la parole et dit.
"Vaya'an" (il répondit), du terme de réponse - mais qui l'avait interrogé ? Deux explications s'offrent à nous : il se peut que ses amis et compagnons venus lui rendre visite lui aient demandé ce qui lui arrivait et quelle était sa vision des faits, et qu'il leur ait répondu. Il est également possible que le verbe "Vaya'an" signifie élever la voix, à l'instar de "Tu élèveras la voix et tu diras : Mon père était un Araméen errant", où Rachi explique qu'il s'agit d'élever le ton ; ici aussi, Iyov élève la voix et entame le monologue qui suit.
יֹאבַד יוֹם אִוָּלֶד בּוֹ וְהַלַּיְלָה אָמַר הֹרָה גָבֶר׃ - Périsse le jour où je suis né, et la nuit qui dit : « Un mâle a été conçu ! »
Puisse disparaître le jour où je suis né, car il est la cause de tous mes tourments. La nuit de la conception et le jour de la naissance en sont les causes premières, et cette nuit a scellé mon destin ; que ce jour soit donc retranché du calendrier annuel, comme nous le verrons plus loin. Rachi explique « אִוָּלֶד » comme un futur : puisse périr le jour où je devais naître, que ce jour à venir eût été détruit par avance.
« Et la nuit qui dit : Un mâle a été conçu ! » - la nuit où le messager annonça : « Un mâle a été conçu », expression désignant la conception, le fait que l'homme a rendu ma mère enceinte, c'est-à-dire que mon père a conçu avec elle. Et nos Sages enseignent que la nuit désigne ici l'ange préposé à la conception, dont le nom est Layla (Nuit), et qui déclara : une conception d'un mâle aura lieu cette nuit. Iyov maudit donc à la fois ce jour et cet ange.
Il est rapporté dans le Yalkout Chimoni : Rabbi Marinos bar Ochaïa a dit qu'Iyov s'écria : si seulement ma mère avait été nida au moment où mon père voulut s'unir à elle, pour lui dire : « Est-ce là concevoir un mâle ? ». Comment faut-il le comprendre ? Non pas comme une bonne nouvelle qu'elle lui annonce, mais sur le ton de l'étonnement : maintenant que je suis dans mon état de nida, un homme peut-il engendrer ? Est-ce le moment d'une conception issue d'un homme ? Ce n'est pas le moment de concevoir. Si elle avait été nida, il lui aurait été interdit de l'approcher et aucune conception n'aurait eu lieu - et quel dommage qu'il n'en ait pas été ainsi.
הַיּוֹם הַהוּא יְהִי־חֹשֶׁךְ אַל־יִדְרְשֵׁהוּ אֱלוֹהַּ מִמַּעַל וְאַל־תּוֹפַע עָלָיו נְהָרָה׃ - Que ce jour devienne ténèbres ! Que Dieu, d'en haut, ne s'en soucie point, et que la lumière ne brille pas sur lui !
Iyov demande que ce jour devienne ténèbres - mais pas une obscurité guidée par la providence divine pour le bien. Il existe une obscurité salutaire, comme lors de la plaie des ténèbres en Égypte, qui tourna à l'avantage d'Israël : les impies furent alors châtiés, et les enfants d'Israël purent repérer les trésors cachés des Égyptiens. C'est pourquoi il dit : « Que Dieu, d'en haut, ne s'en soucie point » - que le Saint, béni soit-Il, ne fasse rien de bon de cette obscurité, mais qu'elle demeure purement néfaste. Et même ce rayon de clarté qui perce parfois à travers les nuages par temps couvert : « et que la lumière ne brille pas sur lui », qu'il y règne une obscurité absolue. Un jour si funeste et néfaste mérite des ténèbres totales.
Et que signifie « nehara » ? Le Malbim explique que la *nehara* est une lueur qui jaillit à travers une ouverture étroite, du terme *minharot* (tunnels, galeries souterraines) : dans une galerie, on perçait une fente pour y laisser pénétrer le jour. C'est en ce sens que l'on dit « une lueur (*nehara*) éclairait son visage », telle une lumière filtrant par une étroite ouverture.
יִגְאָלֻהוּ חֹשֶׁךְ וְצַלְמָוֶת תִּשְׁכָּן־עָלָיו עֲנָנָה יְבַעֲתֻהוּ כִּמְרִירֵי יוֹם׃ - Que l'obscurité et l'ombre de la mort le souillent, qu'une nuée s'abatte sur lui, que les chaleurs étouffantes du jour l'épouvantent !
Iyov poursuit en demandant qu'il ne s'agisse pas seulement d'une simple absence de lumière, mais d'une obscurité tangible, d'une substance propre qui viendrait souiller le jour - une obscurité si consistante que la répandre équivaudrait à salir ce jour. C'est le sens de « *yige'alouhou khochekh* », une notion de souillure selon Rachi, à l'image du « pain souillé » (*le'hem mego'al*), impur et sali.
Non seulement cela, mais « qu'une nuée s'abatte sur lui » : que le nuage vienne encore épaissir les ténèbres. Or, les nuages apportent parfois un bienfait en offrant de l'ombre par temps de canicule ; c'est pourquoi il souhaite des nuages dépourvus de tout bienfait, d'où l'expression « que les chaleurs étouffantes du jour l'épouvantent ». Le Malbim précise que la lettre *kaf* n'est pas ici une particule de comparaison, mais une lettre radicale, issue de la racine de « notre peau est brûlante (*nikhmarou*) comme un four », c'est-à-dire échauffée, tout comme « ses entrailles s'émurent (*nikhmarou ra'hamav*) », son affection s'étant enflammée en son cœur, ou encore comme le « tas d'olives entassées (*koumar*) », que l'on place dans un récipient où elles chauffent jusqu'à s'amollir et libérer leur huile. Ici également, « *kimrire yom* » exprime une idée de chaleur extrême : que ce jour soit brûlant comme une fournaise, d'une ardeur suffocante pareille à celle de midi, sans que les nuages n'apportent le moindre répit face à cette chaleur.
הַלַּיְלָה הַהוּא יִקָּחֵהוּ אֹפֶל אַל־יִחַדְּ בִּימֵי שָׁנָה בְּמִסְפַּר יְרָחִים אַל־יָבֹא׃ - Cette nuit-là, que d'épaisses ténèbres s'en emparent ! Qu'elle ne s'unisse point aux jours de l'année, qu'elle n'entre point dans le compte des mois !
Après en avoir fini avec le jour, il se tourne vers la nuit, cette nuit de la conception. « Que d'épaisses ténèbres s'en emparent » (*ofel*) : l'*ofel* est plus redoutable que le simple *khochekh*, car l'obscurité règne toutes les nuits, tandis que l'*ofel* est une noirceur dense et bien plus lourde. « Qu'elle ne s'unisse point aux jours de l'année » : qu'elle ne soit pas comptée parmi les jours de l'année, que parmi les 365 jours on ne la dénombre pas et qu'on l'omette du calendrier. Mieux encore : « qu'elle n'entre point dans le compte des mois ». Les nuits se dénombrent aussi par mois, à raison de vingt-neuf ou trente nuits par mois ; je demande donc que cette nuit ne figure point dans le cycle lunaire. Une nuit qui porte une influence aussi néfaste, si seulement elle ne figurait absolument pas au calendrier !
הִנֵּה הַלַּיְלָה הַהוּא יְהִי גַלְמוּד אַל־תָּבוֹא רְנָנָה בוֹ׃ - Que cette nuit-là soit solitaire et stérile, qu'aucun chant d'allégresse n'y pénètre !
Puisque selon l'influence astrale, toute grossesse conçue en cette nuit-là engendrera nécessairement un homme voué aux épreuves et aux tourments comme moi, et que ces enfants maudiront le jour de leur naissance - je demande donc que cette nuit soit solitaire (galmoud), terme marquant l'isolement : qu'il n'y ait en elle aucune union intime entre l'homme et sa femme, car ce qui naîtrait d'une telle union serait voué au pire. Qu'il n'y ait pas non plus de mariage : "qu'aucun chant d'allégresse n'y pénètre" - tant l'influence de cette nuit est néfaste, au point qu'aucun être humain ne devrait y être conçu.
יִקְּבֻהוּ אֹרְרֵי־יוֹם הָעֲתִידִים עֹרֵר לִוְיָתָן׃ - Qu'elle soit maudite par ceux qui maudissent le jour, par ceux qui sont prêts à éveiller leur solitude stérile !
Et pourquoi est-ce que je demande cela pour cette nuit ? Parce qu'en fin de compte, elle sera maudite par "ceux qui maudissent le jour" - les enfants conçus en cette nuit-là finiront par maudire le jour de leur naissance. "Prêts à éveiller le Léviathan" (orèr livyatan) - Livyatan se rattache à la notion d'accompagnement et d'union (levaya, 'hibour), comme dans le verset "Cette fois, mon mari s'attachera à moi" (yilavè). Soit dit en passant, c'est aussi le sens profond du festin du Léviathan : on s'imagine parfois qu'on y mangera un steak de Léviathan, mais ce n'est pas cela ; il s'agit d'un banquet où Hachem S'unira intimement à nous, et il en va de même pour la "soucca faite de la peau du Léviathan". Selon cette explication, Iyov déclare : ceux qui s'uniront en cette nuit-là, leur union et leur attachement sont voués à rester solitaires et stériles (aririm). C'est pourquoi je demande, Maître du monde, que cette nuit soit solitaire, sans union ni attachement, car ceux qui en naîtraient finiraient par maudire cette même nuit.
יֶחְשְׁכוּ כּוֹכְבֵי נִשְׁפּוֹ יְקַו־לְאוֹר וָאַיִן וְאַל־יִרְאֶה בְּעַפְעַפֵּי־שָׁחַר׃ - Que s'obscurcissent les étoiles de son crépuscule, qu'elle espère la lumière et qu'il n'y en ait point, et qu'elle ne voie pas les paupières de l'aube !
Après avoir maudit le jour en tant que tel et la nuit en tant que telle, il en vient maintenant à maudire la jonction entre le jour et la nuit, et entre la nuit et le jour. Il procède avec méthode sans rien laisser de côté : il a maudit le jour, il a maudit la nuit, et à présent il maudit le coucher et le lever du soleil - pour qu'on ne dise pas : "Ce n'est pas tout à fait le jour ni tout à fait la nuit" ; chaque instant est visé. Le crépuscule (néchef) et l'aube (cha'har) sont les moments de transition. "Que s'obscurcissent les étoiles de son crépuscule" - que les étoiles du début de la nuit, dès le coucher du soleil, s'assombrissent. "Qu'elle espère la lumière et qu'il n'y en ait point" - la nuit attend pour ainsi dire l'aube qui la conclut, mais en vain, l'aube ne se lèvera point. "Et qu'elle ne voie pas les paupières de l'aube" - comme si l'aube offrait des paupières à la nuit pour qu'elle puisse voir, or je demande que même cette aube, qui n'est que l'amorce du jour, disparaisse.
כִּי לֹא סָגַר דַּלְתֵי בִטְנִי וַיַּסְתֵּר עָמָל מֵעֵינָי׃ - Car elle n'a point fermé les portes du sein qui me portait, et n'a pas dérobé la souffrance à mes yeux.
Sur quoi repose toute ma plainte ? Pourquoi maudire la nuit de la conception ? J'ai un grief contre cette nuit-là : pourquoi n'a-t-elle pas fermé les portes du ventre de ma mère pour empêcher la fécondation ? Dès lors qu'il était su que l'être issu de cette grossesse serait un homme voué à tant de souffrances, pourquoi la matrice ne s'est-elle pas refermée ? Cela m'aurait ainsi "dérobé la souffrance aux yeux" - cela m'aurait épargné cette peine et cette misère, et je n'aurais pas eu à endurer une telle affliction durant mon existence. Et il emploie l'expression "les portes de mon ventre" et non "le ventre de ma mère", parce que lui-même se trouvait à l'intérieur de ce ventre.
לָמָּה לֹּא מֵרֶחֶם אָמוּת מִבֶּטֶן יָצָאתִי וְאֶגְוָע׃ - Pourquoi ne suis-je pas mort dès le sein maternel ? Pourquoi n'ai-je pas expiré aussitôt sorti du ventre ?
Jusqu'ici, il a maudit la nuit de la conception ; à présent, il en vient au jour de la naissance. S'il était décrété que ma mère devait concevoir, soit ; mais n'était-il pas possible de me reprendre dès le sein maternel, que j'y meure et que l'accouchement n'ait pas lieu ? Et si l'on avance que d'après l'ordre des astres, il était également décrété que je devais naître, du moins : "au sortir du ventre, que j'aie expiré" - pourquoi ne pas m'avoir repris dès ma sortie ? Pourquoi m'avoir mis au monde pour souffrir ? Et comme nous l'avons souligné, ce n'est point envers Hachem qu'il formule ce reproche, mais envers le système astral, comme si celui-ci avait commis une injustice envers lui.
מַדּוּעַ קִדְּמוּנִי בִרְכָּיִם וּמַה־שָּׁדַיִם כִּי אִינָק׃ - Pourquoi des genoux m'ont-ils accueilli, et pourquoi des seins pour que je tète ?
Et si l'on objectait que, d'après les constellations, ma mort n'était pas inéluctable à la sortie du ventre, car j'étais bien constitué et tout allait bien en moi, de sorte qu'il m'était décrété de vivre - j'ai encore une question : pourquoi les genoux de mon père m'ont-ils devancé pour me prendre et me poser sur eux ? Et pourquoi des seins furent-ils disposés chez ma mère pour m'allaiter ? Maître du monde, pourquoi as-Tu donné à ma mère la force d'allaiter ? Car même s'il m'était prescrit de naître, si Tu avais tari le lait de ma mère ou si les genoux de mon père ne m'avaient pas reçu à mon entrée dans ce monde, j'en serais arrivé au même résultat : je ne serais pas en vie, et cela m'eût été bien préférable à ma condition actuelle.
כִּי־עַתָּה שָׁכַבְתִּי וְאֶשְׁקוֹט יָשַׁנְתִּי אָז יָנוּחַ לִי׃ - Car maintenant je serais couché et tranquille, je dormirais, et alors j'aurais le repos.
Car s'il en avait été ainsi, et si j'étais venu au monde comme un avorton, je serais à cette heure couché, paisible et serein, et je n'endurerais pas ce que je traverse aujourd'hui. Toutes mes souffrances présentes viennent uniquement de ce que je ne suis point né comme un enfant mort-né ; s'il en avait été ainsi : « Je serais couché et tranquille, je dormirais, et alors j'aurais le repos », et la quiétude m'appartiendrait.
On raconte que le Gaon de Vilna ne dormait que quatre heures par vingt-quatre heures, et cela même de manière discontinue : il dormait une demi-heure puis se levait, une autre demi-heure puis se levait, soit un total de quatre heures. Une fois, on sollicita le Maggid de Doubno, qui lui rendait fréquemment visite, afin qu'il lui parle au cœur pour le convaincre de dormir davantage, craignant pour sa santé. Le Maggid vint et tenta de le persuader : il est écrit « Je dormirais, alors [az] j'aurais le repos » - or la valeur numérique du mot « az » (אָז) est huit ; d'où la preuve qu'un homme a besoin de huit heures de sommeil, et qu'alors seulement il trouve le repos, tandis que dormir moins porte préjudice à son corps.
Le Gaon de Vilna lui répondit : bien au contraire, je prouve par ce verset même que j'ai raison ! En effet, en l'espace de deux jours, soit quarante-huit heures, j'accumule précisément huit heures de sommeil pour quarante heures d'éveil. C'est ainsi que je lis le verset : « J'ai dormi az » - lorsque j'ai dormi ces huit heures, alors vient « j'ai le repos », j'obtiens quarante heures pour m'asseoir et me consacrer à la Torah. Allez donc rivaliser avec le Gaon ou lui opposer un verset !
On rapporte que le Maggid de Doubno ajouta encore à cette occasion : « Mais enfin, si vous étudiez vingt heures par jour, ce n'est pas un exploit d'être un génie ! » Le Gaon de Vilna lui rétorqua : « Le Saint, béni soit-Il, ne cherche pas des exploits. Je ne suis pas venu au monde pour accomplir des prouesses, ni pour montrer que je pourrais dormir seize heures tout en demeurant un génie ; je suis venu pour étudier la Torah et accomplir la volonté divine. Or, l'une des voies par lesquelles la Torah s'acquiert est la réduction du sommeil - voilà pourquoi je dors peu. »
Le chapitre 3 ouvre la première réplique d'Iyov, et toutes ses paroles s'articulent autour d'un fil directeur unique : Iyov épouse la conception des astrologues selon laquelle tout est scellé par les influences célestes à l'heure de la conception et de la naissance. C'est pourquoi il maudit avec méthode la nuit de la fécondation, le jour de l'enfantement, ainsi que les transitions entre le jour et la nuit - le crépuscule et l'aube. Son affirmation est qu'il eût mieux valu ne jamais paraître dans ce monde, rejoignant l'avis de ce sage pour qui la majeure partie de la vie humaine n'est que misère, comme le démontrent les revers de l'existence. De là, il en vient à nier le libre arbitre et à vouloir « disculper » en apparence le Créateur en remettant la conduite du monde aux constellations astrales - disculpation vaine, car cette autorité même émane de Lui, béni soit-Il. Au fil des versets, nous avons également éclairé plusieurs finesses de vocabulaire : néhara désignant une clarté filtrant par une ouverture, yig’alouhou au sens de souillure, kimrireï évoquant une chaleur suffocante, galmoud exprimant l'isolement complet, et léviatan se rattachant à l'idée d'escorte et d'union.