Le deuxième chapitre du livre d'Iyov est celui du second fléau. Après la perte de ses biens et de ses enfants, le Satan reçoit la permission de s'en prendre directement à sa chair. Dans cette partie du cours, nous aborderons le texte à partir du verset 7 : la frappe d'Iyov par un ulcère malin, les paroles de son épouse, sa célèbre réponse "Nous recevrions le bien et nous ne recevrions pas le mal ?", et enfin l'arrivée de ses trois compagnons venus le consoler. Nous suivrons l'ordre des versets à la lumière des explications du Malbim, des enseignements de nos Sages et des commentateurs.
וַיֵּצֵא הַשָּׂטָן מֵאֵת פְּנֵי יְהֹוָה, וַיַּךְ אֶת־אִיּוֹב בִּשְׁחִין רָע מִכַּף רַגְלוֹ וְעַד קָדְקֳדוֹ. - Le Satan se retira de la présence de l'Éternel, et il frappa Iyov d'un ulcère malin, depuis la plante de ses pieds jusqu'au sommet de sa tête.
Pourquoi est-il précisé que "le Satan se retira de la présence de l'Éternel" ? Parce que le mal n'émane jamais directement du Ciel. Pour introduire le mal dans le monde, le Satan doit s'éloigner de la présence divine, et ce n'est qu'une fois qu'il n'est plus "devant l'Éternel" qu'il a la possibilité de frapper Iyov d'un ulcère malin, de la plante des pieds jusqu'au sommet de la tête.
וַיִּקַּח־לוֹ חֶרֶשׂ לְהִתְגָּרֵד בּוֹ, וְהוּא יֹשֵׁב בְּתוֹךְ־הָאֵפֶר. - Il prit un tesson d'argile pour se gratter, et il était assis au milieu de la cendre.
Iyov prend un tesson d'argile pour se gratter, c'est-à-dire pour frotter sa peau tant sa souffrance est insupportable. Le Midrash explique : la moitié supérieure de son corps était atteinte d'un ulcère sec, et un ulcère sec provoque de violentes démangeaisons, exigeant un tesson pour se gratter. La moitié inférieure, en revanche, était frappée d'un ulcère suintant, lequel nécessite d'être asséché - et comment l'assécher ? En s'asseyant au milieu de la cendre, qui en absorbe l'humidité.
C'est précisément le sens de la parole de nos Sages dans la Guémara au sujet de l'homme assailli par "des maux nombreux et des détresses" : il s'agit de celui qui est piqué à la fois par une guêpe et par un scorpion. Pourquoi ? Car le remède de l'un réside dans l'eau chaude, tandis que le remède de l'autre exige de l'eau froide. S'il applique de l'eau chaude, la première blessure guérit mais la seconde s'envenime ; s'il applique aussitôt de l'eau froide, la seconde commence à guérir, mais la première empire à nouveau. Cet homme se retrouve désemparé, car le remède de l'un détruit l'autre. C'est exactement ce qui se produisit ici : la partie supérieure était affectée d'un ulcère sec, auquel l'assise dans la cendre nuisait, alors que la partie inférieure souffrait d'un ulcère suintant, qui imposait au contraire de s'asseoir dans la cendre. Iyov subissait ainsi deux maux totalement contradictoires.
וַתֹּאמֶר לוֹ אִשְׁתּוֹ: עֹדְךָ מַחֲזִיק בְּתֻמָּתֶךָ? בָּרֵךְ אֱלֹהִים וָמֻת. - Sa femme lui dit : Tu persistes encore dans ton intégrité ? Bénis Dieu et meurs !
Au sens simple, elle lui dit : persistes-tu encore dans ton intégrité ? Après de tels coups, as-tu encore un espoir envers le Créateur du monde ? As-tu encore quelque chose à attendre de Lui ? En d'autres termes, tu n'as plus rien à perdre. Tout est fini, tu vois bien que la mort vaut mieux pour toi que la vie. Et comment provoquer cette mort ? En "bénissant Dieu". Le terme "bénis" est ici un euphémisme (Lachone sagui nahor), signifiant à Dieu ne plaise de maudire, mais formulé avec pudeur. Maudis Dieu, et l'Éternel te reprendra. Autrement dit : la mort t'est préférable à la vie.
Cependant, le Malbim propose ici, selon sa méthode admirable, une explication remarquable. En effet, qu'avait dit Iyov après la première épreuve ? "L'Éternel a donné et l'Éternel a repris, que le Nom de l'Éternel soit béni !" Or, après cette nouvelle épreuve, rien n'est consigné. Il n'est pas écrit qu'Iyov bénit Dieu, il ne Lui rendit pas grâce et ne dit pas "Que le Nom de l'Éternel soit béni". Que fit-il ? Il s'enveloppa dans le silence. Car à ce stade, en vérité, son cœur n'était déjà plus aussi entier et intègre qu'au lendemain de la première épreuve.
À présent, sa femme s'approche et lui parle avec cynisme, pour le piquer au vif. Elle lui dit : regarde, après les premiers coups, qu'as-tu fait ? Tu as béni Hachem, tu as dit : « Merci, Maître du monde », et qu'a fait Hachem en retour ? Il t'a assené de nouveaux coups. Alors je t'en prie, Iyov, bénis-Le encore une fois, et que te donnera Hachem en échange ? Il te prendra complètement. C'est une raillerie : après les premières épreuves, tu as dit merci et tu as reçu une gifle encore plus violente ; eh bien, dis encore merci maintenant, et cette fois Il t'emportera tout à fait. Car plus tu Le remercies, plus Il semble te frapper. Pourquoi ne bénis-tu pas ? Bénis-Le, et ainsi Hachem te fera disparaître pour de bon.
Ce n'est guère facile avec une telle épouse. Et si Hachem a tout ôté à Iyov, pourquoi ne lui a-t-Il pas aussi pris sa femme ? C'est la seule chose qu'on lui a laissée. Selon le sens simple, Il ne lui a pas pris sa femme parce qu'elle faisait elle-même partie de l'épreuve : c'est elle qui l'incitait à maudire (« bénir ») D.ieu. Il existe une autre explication, sur le ton de la plaisanterie : puisque Hachem a finalement tout rendu à Iyov au double, s'Il lui avait pris sa femme, Il aurait dû ensuite lui en donner deux, et Il ne voulait pas doubler ses souffrances ; il valait donc mieux lui laisser la même femme.
Sur le ton de l'humour, on raconte l'histoire d'un homme qui roulait à vive allure et qu'un policier a arrêté. Sa femme, assise à côté de lui, se met à crier : « Oui, mettez-lui un procès-verbal, il l'a bien mérité ! Cela fait une demi-heure que je lui crie de lever le pied, de rouler lentement, qu'il paie, ça lui apprendra ! » Le policier lui dit alors : « Partez, partez, monsieur, le Ciel vous a déjà puni ».
וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ: כְּדַבֵּר אַחַת הַנְּבָלוֹת תְּדַבֵּרִי, גַּם אֶת־הַטּוֹב נְקַבֵּל מֵאֵת הָאֱלֹהִים וְאֶת־הָרָע לֹא נְקַבֵּל? בְּכָל־זֹאת לֹא־חָטָא אִיּוֹב בִּשְׂפָתָיו. - Et il lui dit : Tu parles comme parlerait une femme insensée. Nous recevrions de D.ieu le bien, et nous ne recevrions pas le mal ? En tout cela, Iyov ne pécha point par ses lèvres.
La difficulté réside ici dans le mot « aussi » (« gam »), et c'est sur cela que se concentrent les commentateurs. En toute logique, il aurait dû dire : « Recevrions-nous le bien, et ne recevrions-nous pas le mal ? » - quand tout va bien pour moi, merci beaucoup, mais dès que les choses vont mal, j'ai soudain des récriminations contre Hachem ? C'est ce qu'explique Rachi : ne suffit-il pas qu'Il nous ait créés ? Que signifie ce « aussi » ? Le simple fait qu'Hachem m'ait créé est déjà le plus grand des bienfaits ; « nous recevrions aussi le bien » - en plus de cela, Il m'a encore comblé de bontés supplémentaires, et nous ne recevrions pas le mal ? Tout comme tu as accepté le bien, accepte également le mal.
Le Midrach enseigne : Iyov a prophétisé sans savoir ce qu'il prophétisait. Il a prophétisé sur l'avenir. En effet, selon le sens littéral, « nous recevrons aussi le bien » désignerait le bien dont nous avons joui jusqu'à présent, et dans ce cas, il aurait dû dire : « nous avons reçu le bien, et nous ne recevrions pas le mal ? ». Pourquoi donc employer le futur « nous recevrons » ? C'est qu'il a prophétisé que le Saint, béni soit-Il, allait un jour lui restituer tout ce bien - nous recevrons encore du bien à l'avenir. Voilà pourquoi il est écrit : « nous recevrons aussi le bien », et non « nous avons reçu le bien ».
Le Malbim explique qu'en apparence, la réponse d'Iyov semble être celle d'un juste, les paroles d'un homme craignant D.ieu qui justifie le décret divin : n'est-ce pas exactement ce qu'attend Hachem ? Mais le Malbim fait remarquer : si l'on examine ses propos avec précision, on découvre que dès cet instant, son cœur a commencé à pencher vers des pensées hérétiques et impies. D'où cela ressort-il ? Du mot « aussi » (« gam »).
Le Malbim explique qu'à leur époque, beaucoup croyaient que le monde était essentiellement mauvais, que l'existence humaine se résumait principalement à la souffrance et au malheur. Le Rambam, dans le Guide des égarés, cite le savant arabe Al-Razi, qui soutenait que le mal dans la création dépasse le bien. De même, note le Malbim, les poètes de l'Antiquité composaient des poèmes sur le mal et la souffrance dans le monde ; tout le registre de la poésie arabe, les élégies et les chants de lamentation, est centré sur les afflictions humaines. Selon cette conception, le Saint, béni soit-Il, n'enverrait à l'homme que du malheur dans ce monde, et n'y ajouterait qu'accessoirement du bien. Qu'est-ce que cela signifie ? C'est une forme d'hérésie, comme si Hachem avait créé l'homme pour son malheur, à D.ieu ne plaise. Telle était, affirme le Malbim, la pensée naissante d'Iyov : qu'en vérité, Hachem octroie à l'homme plus de mal que de bien. (Le Malbim reviendra sur ce point et le développera au chapitre suivant.)
Et d'où le savons-nous ? Le Malbim répond : observez attentivement. Lorsque nous employons le terme « aussi », l'élément ajouté constitue-t-il l'essentiel ou le secondaire ? Toujours le secondaire. On dira : « Le Premier ministre s'est rendu en Chine, ainsi que son secrétaire personnel » ; mais on ne dira jamais : « Le secrétaire personnel s'est rendu en Chine, et aussi le Premier ministre » - cela sonnerait ridicule. Le mot « aussi » sert toujours à introduire ce qui est secondaire.
Le Malbim donne une parabole : un homme qui boit beaucoup de vin ou mange beaucoup de miel ne peut pas se plaindre ensuite que le vin l'a enivré ou que le miel lui a fait mal à l'estomac. Au contraire, le vin et le miel sont nocifs - et l'on en retire aussi du plaisir. Le plaisir que procure le vin n'est que secondaire, alors que l'essentiel réside dans l'ivresse et le dommage. Dès lors, comment peux-tu prétendre n'obtenir que la petite part - le profit - tout en refusant la part majeure, qui est le mal ?
Telle est la réplique d'Iyov à sa femme : le bien, si je le qualifie par le mot « aussi », n'est que secondaire et accessoire. « Nous recevrions d'Hachem aussi le bien » - nous acceptons ce qui est accessoire ; quant au mal, qui constitue l'essentiel, qui est pour l'essentiel ce qu'Hachem réserve à l'homme, à plus forte raison ne devons-nous pas l'accepter ? Le bien en ce monde n'est que secondaire, et si tu as reçu cela, t'imagines-tu pouvoir jouir du bien sans le mal ? Le mal en est la trame principale.
Ce sont là des paroles extrêmement dures : comme si, à D.ieu ne plaise, Hachem avait créé l'homme pour son malheur, et comme si la majeure partie de ce qui arrive à l'homme en ce monde était mauvaise. On commence déjà à déceler ici une amorce de contestation envers le Créateur du monde et de reniement : l'idée que l'homme n'aurait pas été créé pour son bien, mais pour son malheur. Et c'est là, explique le Malbim, le fondement de tous les arguments qu'Iyov avancera plus tard dans ses débats avec ses amis : que l'homme a été créé pour le mal, que la majeure partie de son existence ici-bas n'est que souffrance, et que dès lors, pourquoi avons-nous été créés, pourquoi Hachem nous a-t-Il façonnés ? Hachem chercherait-Il notre malheur, au point de susciter des créatures dans le seul but de les tourmenter ? Tel est le raisonnement sous-jacent à toutes les revendications futures, et nous verrons comment Iyov l'exprimera plus loin de manière bien plus explicite.
Et quant à ce qui est dit : « En tout cela, Iyov ne pécha point par ses lèvres » - nos Sages, de mémoire bénie, enseignent : par ses lèvres il ne pécha point, mais en son cœur il pécha. Et Ibn Ezra explique : il ne pécha pas par ses lèvres, mais il péchera à l'avenir. En d'autres termes, à ce stade, il garde encore le silence. Mais bientôt Iyov ouvrira la bouche, et lorsqu'il l'ouvrira, il tiendra des propos inconvenants contre la conduite divine : il demandera à comparaître en jugement avec le Saint, béni soit-Il, il exigera qu'Il lui explique pourquoi Il l'afflige sans qu'il ait commis de faute et alors qu'il ne le mérite pas, laissant entendre qu'Hachem n'exercerait pas Sa providence, et proférant d'autres paroles relevant de l'hérésie. Cependant, à cette étape précise, Iyov n'a pas encore péché par ses lèvres.
Pour expliquer la raison des souffrances d'Iyov et tous les facteurs qui y ont contribué, nous consacrerons à la fin du livre un cours particulier sur « Iyov et ses réincarnations », et nous comprendrons alors tout ce qu'il a traversé, constatant que tout lui fut infligé en toute justice. Mais même sans aborder la dimension cachée de la Torah et les réincarnations, nous voyons dès le début du livre qu'Hachem voulut éprouver Son serviteur Iyov, et l'épreuve par laquelle Hachem met l'homme à l'épreuve a pour but d'accroître son salaire. Quand un homme surmonte l'épreuve, sa récompense est immense, incommensurable et indicible.
À quoi cela ressemble-t-il ? C'est comparable à un homme qui gagne un prix de cinquante mille shekels, et à qui l'on dit : nous te posons une énigme, nous te soumettons à une épreuve, et tu pourras transformer ces cinquante mille en cinquante millions. Quel insensé refuserait ? Que représentent cinquante mille face à cinquante millions ? C'est ainsi qu'on a présenté à Iyov une épreuve capable de l'élever à un niveau extraordinaire ; d'un autre côté, il risque également de perdre ce qu'il possède. C'est pourquoi le Saint, béni soit-Il, l'éprouve - voilà pour le sens littéral, et nous découvrirons des réalités bien plus élevées à la fin du livre.
Et combien de temps ont duré les souffrances d'Iyov ? Le Yalkout Chimoni enseigne : les plaies d'Iyov ont duré douze mois. Et il l'apprend du verset : « Ainsi m'ont été assignés des mois de déception et des nuits de tourment » - montrant qu'Iyov a souffert durant une année entière.
וַיִּשְׁמְעוּ שְׁלֹשֶׁת רֵעֵי אִיּוֹב אֵת כָּל־הָרָעָה הַזֹּאת הַבָּאָה עָלָיו, וַיָּבֹאוּ אִישׁ מִמְּקֹמוֹ, אֱלִיפַז הַתֵּימָנִי וּבִלְדַּד הַשּׁוּחִי וְצוֹפַר הַנַּעֲמָתִי, וַיִּוָּעֲדוּ יַחְדָּו לָבוֹא לָנוּד־לוֹ וּלְנַחֲמוֹ. - Les trois compagnons d'Iyov apprirent tout ce malheur qui s'était abattu sur lui, et ils vinrent chacun de son lieu : Elifaz le Témanite, Bildad le Chouhite et Tsofar le Naamatite. Ils s'étaient concertés pour venir ensemble pleurer avec lui et le consoler.
Iyov avait trois compagnons, ou plus exactement quatre - car Elihou, fils de Berakhel le Bouzite, interviendra vers la fin du livre. Mais pour l'heure, trois arrivent : Elifaz le Témanite, Bildad le Chouhite et Tsofar le Naamatite. Tous étaient désignés selon leur lieu d'origine ou leur famille. Elifaz le Témanite : certains disent qu'il s'agit d'Elifaz le fils d'Essav, qui engendra Téman, d'où l'appellation « le Témanite ». Bildad le Chouhite : descendant des fils de Ketoura, comme il est dit : « et Yichbak et Chouah ». Et Tsofar le Naamatite : descendant des enfants de Naama, sans que l'on sache précisément de quelle Naama il s'agit ici ; je n'ai pas trouvé d'écrit liant le Naamatite à Naama la femme de Noah, bien qu'il se puisse que certains l'expliquent ainsi. Et Ibn Ezra écrit : « Le Naamatite - nous ignorons si sa désignation renvoie à une contrée ou à une famille », c'est-à-dire la famille de Naama ou le pays de Naama, comme quelqu'un que l'on qualifierait de « Nétanyote » d'après sa ville. Certes, il existe plusieurs avis quant à l'époque où vécut Iyov, mais nous retenons comme simple évidence qu'il vécut vers l'époque d'Avraham et de Pharaon, aux alentours de l'époque d'Yits'hak et de Pharaon.
Chacun d'eux apprit le malheur de Iyov, « et ils vinrent chacun de son lieu » - chacun se mit en route de son côté, et lorsqu'ils arrivèrent au pays d'Outs, « ils convinrent ensemble » : ils se rencontrèrent et entrèrent ensemble auprès de Iyov. Mais la Guémara dans Baba Batra propose une autre explication : que signifie « ils convinrent ensemble » ? Rav Yehouda a dit au nom de Rav : cela enseigne qu'ils pénétrèrent tous par la même porte, par la même entrée. Et une tradition enseigne : trois cents parsaot (lieues) séparaient chacun d'entre eux.
La Guémara demande alors : d'où le savaient-ils ? En ce temps-là, personne n'avait de téléphone portable ! Selon certains, chacun possédait une couronne sur laquelle étaient gravés trois visages, avec le nom de chacun inscrit sur son effigie. Dès que des souffrances s'abattaient sur l'un d'eux, son compagnon regardait sa couronne et voyait que les traits de Iyov s'altéraient et se décomposaient ; comprenant ainsi que Iyov n'allait pas bien, il partait lui rendre visite. Et vu les épreuves qu'il traversait à présent, ils y virent sans doute de terribles tragédies. D'autres disent qu'ils avaient des arbres particuliers : chacun avait planté un arbre pour son ami, et lorsque les arbres dépérissaient et montraient des signes de détresse, ils regardaient l'arbre de Iyov et savaient qu'il était au plus mal.
Rava disait à ce propos : c'est ce que dit le proverbe populaire - ou bien des amis comme ceux de Iyov, ou bien la mort. Rachi explique : si un homme n'a pas d'amis dévoués comme ceux de Iyov, mieux vaut pour lui mourir. En d'autres termes, si l'on ne possède pas de tels proches - des amis de la trempe de ceux de Iyov, et rien de moins -, mieux vaut la mort.
וַיִּשְׂאוּ אֶת־עֵינֵיהֶם מֵרָחוֹק וְלֹא הִכִּירֻהוּ, וַיִּשְׂאוּ קוֹלָם וַיִּבְכּוּ, וַיִּקְרְעוּ אִישׁ מְעִלוֹ וַיִּזְרְקוּ עָפָר עַל־רָאשֵׁיהֶם הַשָּׁמָיְמָה. - Levant les yeux de loin, ils ne le reconnurent point ; ils élevèrent la voix et pleurèrent, déchirèrent chacun leur manteau et jetèrent de la poussière vers le ciel, au-dessus de leur tête.
« Levant les yeux de loin » - ils l'aperçoivent avant même de s'approcher, « et ils ne le reconnurent point ». La scène est bouleversante : son visage avait été tellement défiguré par l'intensité de ses souffrances qu'en le regardant, ils se sont dit qu'il ne pouvait s'agir de Iyov et qu'ils ne connaissaient pas cet homme. « Ils élevèrent la voix et pleurèrent » - saisis d'une douleur immense à la vue de leur compagnon et ami ainsi supplicié. « Déchirèrent chacun leur manteau et jetèrent de la poussière vers le ciel, au-dessus de leur tête » - ils avaient coutume de lancer de la terre au-dessus d'eux, vers le ciel, en signe de deuil, pour manifester toute l'ampleur de leur affliction.
וַיֵּשְׁבוּ אִתּוֹ לָאָרֶץ שִׁבְעַת יָמִים וְשִׁבְעַת לֵילוֹת, וְאֵין־דֹּבֵר אֵלָיו דָּבָר, כִּי רָאוּ כִּי־גָדַל הַכְּאֵב מְאֹד. - Ils restèrent assis par terre avec lui sept jours et sept nuits, et personne ne lui adressa la parole, car ils voyaient combien sa douleur était grande.
Ils s'assoient par terre pendant sept jours et sept nuits en signe de deuil, partageant sa peine à ses côtés. Et la Guémara enseigne : « Agra debé tamia chetikouta » - le mérite spirituel de la maison de deuil réside dans le silence. Bien souvent, pour celui qui vient consoler un endeuillé, il est préférable de se taire ; c'est par le silence que l'on s'associe véritablement à la souffrance. Il est d'ailleurs stipulé que le visiteur ne doit prendre la parole que lorsque l'endeuillé s'exprime le premier. On ne doit pas agir comme si une visite de condoléances servait à recueillir des nouvelles : comment ça va, que s'est-il passé, qu'avait-il au juste ? Qui a demandé de multiplier les discours ?
Un auteur suggérait un jour dans un article que quiconque s'apprête à s'asseoir pour la Chiva - que le Ciel nous en préserve - devrait préparer une fiche avec tous les détails : l'heure exacte du décès, s'il s'agissait d'une première alerte, l'intervention précise des secours... tant l'endeuillé doit répéter mille fois les mêmes réponses. Chaque arrivant commence par un interrogatoire en règle, comme s'il s'agissait d'une enquête de police : comment c'était, qu'est-il arrivé, combien d'enfants laisse-t-il, tous sont-ils mentionnés dans le testament ? Bref, on en arrive à une situation où l'on vient non pas compatir, mais enquêter. Les amis de Iyov viennent nous enseigner le contraire : lorsque tu rends visite à un endeuillé, assieds-toi à terre avec lui et partage son silence. Ce silence même, cette compassion sincère face à sa détresse, constitue la plus haute forme de réconfort.
« Car ils voyaient combien sa douleur était grande » - tant que la douleur reste modérée, on peut encore trouver des mots d'apaisement ; mais lorsqu'elle devient immense, les mots font défaut. Que pourrait-on bien dire qui apporte une consolation ? À D.ieu ne plaise, si un homme avait deux fils et venait à en perdre un, on peut le consoler en lui rappelant qu'il lui reste un fils ; s'il lui reste un toit, on le console en pensant à son foyer, et ainsi de suite. Mais ici, avec quoi le consoler ? Il n'a plus rien, aucun mot d'apaisement n'est concevable. C'est le sens de « car sa douleur était très grande » : rien ne subsistait pour adoucir son épreuve, et la seule attitude juste face à un tel drame était de garder le silence.
Dans ce chapitre, Iyov subit le second coup porté directement à son corps : un ulcère malin de la plante des pieds jusqu'au sommet du crâne, un ulcère sec en surface et purulent en profondeur, deux maux contradictoires pour lesquels il n'existe pas de remède unique. Sa femme se moque de lui - « Bénis Dieu et meurs » - et Iyov, qui cette fois garde le silence et ne prononce plus de bénédiction, lui répond : « Nous recevrions aussi le bien... ». Selon le sens littéral et les commentaires de Rachi, c'est la réponse d'un juste qui justifie le décret divin, et selon le Midrash, il prophétisait ainsi que le Saint, béni soit-Il, lui restituerait un jour tout ce bien ; mais le Malbim relève avec précision l'emploi du mot « aussi » - montrant que le bien est devenu à ses yeux secondaire et le mal essentiel - et c'est là le germe de la contestation qui éclatera par la suite dans toutes ses récriminations. Malgré tout, à ce stade, « Iyov ne pécha point par ses lèvres », mais seulement en son cœur. Arrivent alors ses trois compagnons venus de loin, qui ne le reconnaissent pas, et ils s'assoient avec lui à terre sept jours et sept nuits durant, en silence - car le mérite dans une maison de deuil réside dans le silence, et lorsque la douleur devient trop vive, il n'y a plus de mots pour consoler.