Le chapitre 6 d'Amos s'ouvre sur un cri de « Malheur » lancé contre les insouciants de Sion et les personnes pleines d'assurance sur la montagne de Samarie, et nous conduit vers une question fondamentale qui sous-tend tout le chapitre. Le Malbim nous révèle que tout le début du chapitre converge vers ce qui sera affirmé plus loin au verset 7 : « C'est pourquoi maintenant ils partiront en exil à la tête des captifs ». Le prophète soulève un phénomène qui semble totalement dénué de logique : le peuple d'Israël est le premier à partir en exil, et ce n'est qu'après lui que s'exilent les autres nations.
Il en fut ainsi lors de l'exil des dix tribus aux mains du roi d'Assyrie. Certes, le roi d'Assyrie exila également les autres nations - Karkemish, Kalné, Arpad, Hamat, Damas -, mais les dix tribus furent les premières, elles marchèrent à la tête des captifs. Et il en fut de même pour Nabuchodonosor, comme le remarque le Malbim : il n'exila Édom, Ammon, Moab et les Philistins qu'après avoir exilé Juda. Tant pour Samarie que pour Juda, notre exil précéda celui des autres nations, et le conquérant qui nous déporta ne les déporta qu'ensuite.
Le prophète s'en étonne : selon la logique naturelle, un conquérant devrait commencer par les royaumes petits et faibles, pour ne se tourner qu'ensuite vers un royaume puissant et fortifié. La logique en est évidente : un souverain désireux d'inspirer l'effroi a besoin d'accumuler victoires et conquêtes. S'il s'attaque d'emblée à un grand royaume et y essuie un échec, il perd tout. On ne prend pas un tel risque. On commence par soumettre les petits royaumes, puis on s'attaque à la puissance majeure avec l'aura d'un vainqueur fort de ses conquêtes passées. Dès lors, pourquoi s'attaquer avant tout à Samarie et à Sion, qui étaient des puissances considérables et solidement fortifiées ?
הוֹי הַשַּׁאֲנַנִּים בְּצִיּוֹן וְהַבֹּטְחִים בְּהַר שֹׁמְרוֹן, נְקֻבֵי רֵאשִׁית הַגּוֹיִם וּבָאוּ לָהֶם בֵּית יִשְׂרָאֵל׃ - Malheur aux insouciants de Sion et à ceux qui sont pleins d'assurance sur la montagne de Samarie, cette élite de la première des nations, vers lesquels affluait la maison d'Israël !
Quelle est la nuance entre « chaanane » (insouciant, serein) et « boteah » (confiant, plein d'assurance) ? Le Malbim explique que le « chaanane » est celui qui ne subit aucun trouble, aucune inquiétude, aucune guerre ni menace, ni de l'extérieur ni de l'intérieur. La racine du mot s'oppose à « chaone », le fracas et l'agitation : il désigne celui qui demeure dans un calme et une tranquillité absolus. À l'inverse, celui qui est « boteah » n'est pas nécessairement serein. Il se peut qu'une guerre fasse rage, qu'il ne soit nullement tranquille face à la situation, mais il dispose de forces et se fie à sa puissance pour le délivrer.
C'est pourquoi, souligne le Malbim, les habitants de Sion - c'est-à-dire le royaume de Juda, Jérusalem et Benjamin - ne connaissaient alors aucune guerre. Le roi d'Assyrie ne marcha contre Juda que la quatorzième année du règne d'Ézéchias, alors que l'exil de Samarie eut lieu la sixième année de son règne, huit ans plus tôt. Les dix tribus furent donc déportées en premier. C'est la raison pour laquelle le prophète qualifie les habitants de Sion d'« insouciants » : ils ne subissent aucune menace, aucun siège, aucune frayeur. En revanche, sur la montagne de Samarie, la menace est déjà bien réelle, le siège est dressé autour d'eux, et pourtant ils demeurent « pleins d'assurance » : ils mettent leur confiance dans la montagne de Samarie, dans leur cité fortifiée, convaincus qu'elle sera difficile à prendre. De fait, le texte relate que le roi d'Assyrie assiégea Samarie pendant trois ans ; il n'était donc effectivement pas aisé de la conquérir, et ils avaient, en apparence, des raisons de s'y fier.
« L'élite de la première des nations » (« Nekouvé réchit hagoyim ») : à l'instar de l'expression « ceux qui furent désignés par leur nom », leurs noms sont illustres, réputés et admirés, et ils se trouvent au sommet de la grandeur, célèbres comme la première des nations. Dès lors, « vers lesquels affluait la maison d'Israël » : comment se peut-il que la maison d'Israël, supérieure et renommée parmi les peuples, s'en aille et vienne chez les nations, déportée vers elles en premier ? De fait, le roi d'Assyrie les exila d'abord vers les nations voisines, les envoyant à Damas ; au début, ils ne craignaient même pas cet exil et se disaient : « Quoi, Damas ? C'est tout près, à deux pas de chez nous, nous reviendrons d'un instant à l'autre ! », si bien qu'ils ne s'en émouvaient guère. Mais la question demeure : comment se sont-ils retrouvés chez les nations voisines, c'est-à-dire exilés avant elles ?
עִבְרוּ כַלְנֵה וּרְאוּ וּלְכוּ מִשָּׁם חֲמַת רַבָּה, וּרְדוּ גַת פְּלִשְׁתִּים, הֲטוֹבִים מִן הַמַּמְלָכוֹת הָאֵלֶּה אִם רַב גְּבוּלָם מִגְּבֻלְכֶם׃ - Passez à Kalné et regardez, et de là allez à Hamat la grande, puis descendez à Gath des Philistins : sont-elles meilleures que ces royaumes-ci, ou leur territoire est-il plus vaste que le vôtre ?
Le prophète leur dit alors : Observez bien, il y a ici une Providence. Ce n'est pas un hasard si vous avez été exilés en premier, Samarie ayant précédé les autres villes et contrées d'alentour, tout comme Juda a précédé les nations voisines. Considérez : « Passez à Kalné et regardez » - au départ, une partie des exilés passa dans une contrée nommée Kalné. « Et de là allez à Hamat la grande » - après que le roi d'Assyrie eut conquis Kalné, il les déporta à Hamat, qui jouissait encore de la paix. Et voyez : il avait soumis Kalné avant Hamat. Puis, lorsqu'il s'empara de Hamat, le verset enjoint : « Et descendez à Gath des Philistins », car ils passèrent alors à Gath, encore paisible à cette époque. En clair, chacune de ses conquêtes les contraignait à se déplacer vers un autre lieu, et vous constatez que tous vivaient dans la tranquillité au moment où vous, vous subissiez déjà l'exil.
Il y a donc là matière à réflexion. Comment se fait-il que vous soyez partis en tête des exilés ? Pourquoi Hachem a-t-Il disposé par Sa Providence qu'Israël soit banni le premier, traversant ces royaumes pour constater que tous demeurent paisibles et tranquilles, alors que vous seuls êtes déracinés et errants ? Pourquoi ne comprenez-vous pas que cela n'a rien de fortuit ni de naturel ? C'est à ce sujet qu'il déclare : « Sont-elles meilleures que ces royaumes-ci ? » - ces nations étaient-elles supérieures à Sion et à Samarie, au point que le roi d'Assyrie les aurait épargnées au début ? « Ou leur territoire est-il plus vaste que le vôtre ? » - craignait-il de les attaquer d'abord sous prétexte que leurs frontières étaient plus étendues ? Or, la réalité ne montrait rien de tel. Était-il plus difficile de guerroyer contre Kalné, Hamat la grande ou Gath des Philistins ? Ces places n'étaient nullement plus rudes à conquérir. Quelle logique y avait-il donc à commencer précisément par nous ?
Nous avons déjà expliqué à maintes reprises un principe fondamental : lorsqu'on observe un phénomène inexplicable par la logique, inaccessible à la raison, et qui pourtant se réalise, cela témoigne d'une providence particulière (Hachgaha). Ce qui se produit selon la raison et la logique peut simplement s'expliquer par le cours naturel des choses. En revanche, un événement qui défie toute logique montre que Quelqu'un l'a orchestré et a veillé à son accomplissement. Il en va ainsi de la survie du peuple d'Israël : si Israël était resté paisible et serein sur sa terre, la promesse qu'il ne disparaîtrait jamais n'aurait rien eu de stupéfiant, car elle aurait été conforme à la logique. Mais lorsque le peuple d'Israël se trouve dispersé aux quatre coins du monde - d'une dispersion sans équivalent - et que le Saint, béni soit-Il, annonce qu'on les persécutera partout, qu'ils ne s'assimileront pas dans les nations où ils résident, et que malgré tout ils ne disparaîtront pas, nous sommes devant un paradoxe absolu, démultiplié. C'est précisément ce que dit le Saint, béni soit-Il : Observez bien, il y a ici quelque chose qui défie la raison. Pourquoi seriez-vous conquis les premiers, alors que ce sont les autres nations qui auraient dû l'être avant vous, et que toutes demeurent paisibles et insouciantes pendant que vous êtes déjà ballottés et exilés ?
הַמְעַדִּים לְוֹם רָע, וַתַּגִּשׁוּן שַׁבֶת חָמָס׃ - Vous qui repoussez le jour du malheur, et qui hâtez le règne de la violence.
C'est une règle bien établie : lorsqu'un verset est obscur, les interprétations se multiplient. Le Malbim explique qu'apparaît ici la réponse à la question : pourquoi êtes-vous partis en exil les premiers, alors que les autres nations ne partent pas encore ? Parce que les nations « repoussent le jour du malheur » (hamenadim leyom ra). La racine *nadeh* (לנדות) signifie éloigner : une femme *niddah* est une femme tenue à l'écart, et les *mei niddah* sont les eaux d'aspersion et de purification (de mise à distance de l'impureté). À l'origine, *niddah* dérive de *lanoud* (éloigner, errer), comme dans « errant et vagabond tu seras sur la terre » (Na vanad tihyeh ba'aretz) ; la femme niddah s'éloigne de son mari et se retirait même autrefois dans une autre pièce. Ainsi, « hamenadim leyom ra » signifie que ces nations se sont efforcées d'éloigner d'elles le jour du malheur, afin qu'il ne s'abatte pas trop vite. Vous, au contraire, « hâtez le règne de la violence » (vataguišoun chevet 'hamas) - vous rapprochez et précipitez votre propre anéantissement par la violence du roi d'Assyrie, qui viendra tout piller et mettre un terme à votre existence.
L'explication du Malbim s'impose à la lecture du verset : tout au long du passage, le prophète s'adresse à Israël à la deuxième personne ; dès lors, pourquoi employer ici la troisième personne (« hamenadim », ceux qui repoussent) ? C'est nécessairement qu'il ne parle pas d'Israël, mais des nations. Rachi n'adopte toutefois pas cette lecture et considère que toute la formule s'applique au peuple d'Israël : vous, Israël, « repoussez le jour du malheur », c'est-à-dire que vous vous ébranlez et vous précipitez vous-mêmes vers le jour néfaste ; « et vous hâtez la demeure de la violence » - vous vous destinez à habiter dans un exil qui vous dépouillera violemment, selon le sens de « Pour la violence envers ton frère Jacob, la honte te couvrira » (Obadia 1:10), ainsi que le rapporte Rachi au nom du Midrach de Rabbi Chimchon.
Une autre explication est avancée, notamment par le Radak : « Ceux qui repoussent le jour du malheur » - lorsqu'on leur annonçait que des épreuves allaient survenir, qu'il y aurait une destruction et des calamités terribles, ils répondaient : non, nous avons encore le temps, cela n'arrivera pas de nos jours. Ils chassaient loin d'eux ces sombres prédictions, rejetant et projetant au loin ce jour néfaste, à l'image de « ils m'ont jeté des pierres » (yaddou even bi, avec une racine apparentée). Ils prétendaient : cela ne nous atteindra pas, ces prophéties concernent les temps messianiques, rien ne presse, cela ne nous vise pas. « Et vous hâtez le siège de la violence » - en revanche, la violence et l'iniquité, vous les faites approcher : vous siégez à la porte de la ville - or nous avons vu précédemment que la porte est le lieu de justice - et vous y instaurez l'injustice, fraudant, falsifiant le droit et rendant des jugements iniques. Votre conduite est donc l'exact inverse de ce qu'elle devrait être : au lieu d'éloigner la violence et le mensonge tout en réalisant que le jour du malheur est imminent, vous faites le contraire : vous repoussez l'échéance du malheur, tandis que le mensonge, la spoliation et la méchanceté, vous les rapprochez pour les pratiquer sans attendre.
הַשֹּכְבִים עַל מִטּוֹת שַׁן וּסְרֻחִים עַל עַרְשׂוֹתָם, וְאֹכְלִים כָּרִים מִצֹּאן וַעֲגָלִים מִתּוֹךְ מַרְבֵּק׃ - Couchés sur des lits d'ivoire et vautrés sur leurs divans, mangeant les meilleurs agneaux du troupeau et des veaux pris à l'engrais.
Le prophète dépeint ici leurs agissements corrompus. Le Malbim explique : le lit ordinaire (mita) était conçu pour s'y allonger de jour comme de nuit, tandis que la couche (érès) était réservée aux femmes, aux jeunes enfants, aux malades ou aux personnes raffinées et sensuelles ; elle était bien plus délicate et luxueuse qu'un lit ordinaire. C'est à son sujet qu'il est dit qu'ils étaient « vautrés sur leurs divans » (serou'him al arsotam). Que signifie « serou'him » ? Nos Sages enseignent : ils échangeaient leurs femmes entre eux et souillaient leurs couches d'une semence adultère (du verbe *masri'hin*, empester, corrompre). Le Malbim explique de même : des courtisanes débauchées et impures. Ils se complaisaient également à « manger les agneaux choisis du troupeau » (karim mito'kh tson), savourant des mets exquis, poursuivant les désirs et les plaisirs de ce monde jusqu'à l'extrême, se livrant à des banquets de débauche avec ces femmes. Les *karim* désignent les bêtes les plus grasses du troupeau, et ils prélevaient les veaux directement du *marbek*, l'étable d'engraissement où les bêtes étaient nourries pour devenir très grasses. Pourquoi ce lieu est-il appelé *marbek* ? Le Malbim précise que l'on gavait ces veaux pour qu'ils atteignent la corpulence d'un bovin adulte (*bakar*) ; *marbek* fait écho à *mevakar* - le rendre semblable à un bovin adulte. Voilà jusqu'où ils s'abandonnaient aux convoitises et aux plaisirs matériels.
Notons au passage que chaque fois que le texte mentionne la « dent » (chen), il s'agit de l'ivoire, de la défense d'éléphant. Leurs lits étaient d'un luxe et d'un faste exceptionnels.
Il existe d'autres explications pour « serou'him al arsotam ». Rachi et le Radak rattachent « saroua'h » à la notion de surplus, de traîne ou de débordement, comme dans « le pan en surplus » (séra'h ha'odèf, Chémot 26:12) ou « la tenture pendra en excédent sur l'arrière du Tabernacle » (vehayéri'ah tisra'h) - qui s'allonge et déborde. Dans le même ordre d'idées, les Sages ont dit (Sota 49b) : « la sagesse des scribes se corrompra / s'allongera » ('hokmat soferim tisra'h). Selon le sens simple, les gens prendront en dégoût la sagesse des maîtres de la Torah. Mais les commentateurs du *Ein Yaakov* expliquent avec esprit, selon le principe de la tenture qui s'étire comme la traîne d'une mariée : « la sagesse des scribes s'étirera » - lorsqu'un sage prendra la parole pour enseigner, il n'en finira plus d'allonger son discours, parlant sans fin sans que personne ne puisse l'interrompre.
On raconte qu'un orateur discourait jadis pendant des heures. On lui demanda : « Que vous est-il arrivé ? Vous n'avez pas l'habitude de parler si longtemps, pourquoi vous être étendu à ce point ? » Il répondit : « Je suis désolé, je suis venu aujourd'hui sans montre. » On lui répliqua : « Soit, vous êtes venu sans montre, mais vous aviez au moins un calendrier derrière vous ! » Un jour, lors d'un Chéva Berakhot, un Roch Yéchiva qui avait sans doute donné une allocution peu avant aux élèves de sa yéchiva décida de la redonner intégralement : un discours de moussar de quarante-cinq minutes, sans exagération ! L'homme doit agir avec bon sens et discernement : savoir que dire, comment le dire, quand le dire et combien en dire. Parfois, toute la sagesse réside précisément dans la mesure de la parole.
C'est comme cette histoire bien connue d'un prédicateur venu réclamer au gabbay et au rabbin de la synagogue de sonner du chofar cette année-là. On lui répondit : « Certainement pas, le sonneur doit être un homme craignant Dieu, etc. » Il alla alors obtenir une autorisation du gouverneur l'autorisant à sonner. Ne voulant pas s'attirer d'ennuis avec le gouverneur, le rabbin lui dit : « Tu sonneras à Yom Kippour, car à la fin de Yom Kippour, il y a aussi une sonnerie. » L'homme s'énerva et retourna voir le gouverneur. Le gouverneur convoqua le rabbin et lui demanda ce qu'il en était. Le rabbin répondit : « Je lui ai confié le jour le plus saint de l'année, Yom Kippour ! » L'homme intervint : « Monsieur le gouverneur, il se moque de vous ! À Roch Hachana, on sonne cent sonneries, et à Yom Kippour, combien en sonne-t-on ? » Le gouverneur se tourna vers lui et dit : « Je ne comprends pas. Si l'on t'a donné le chofar et que le chofar est entre tes mains, sonne autant que tu veux, sonne même mille fois ! » On avait un jour invité le Rav Galinsky à prononcer un discours en lui imposant un sujet précis et en le limitant dans le temps. Il raconta cette histoire et conclut : « Messieurs, à présent le micro est entre mes mains, et je vais sonner autant que je veux ! » Certains ont effectivement le sentiment que le micro leur appartient, et voilà, tout le monde se retrouve bloqué. C'est exactement « la sagesse des scribes se corrompra ».
Revenons à notre sujet : selon cette explication, le terme « serouhim » (qui s'étirent, qui croupissent) évoque l'allongement, à l'image des tentures qui pendaient en excès à l'arrière du Tabernacle (Michkan). Rachi explique quant à lui au sens simple : ils s'allongeaient sur leur lit en étendant bras et jambes, image d'un confort absolu et nonchalant. Tout cela vient traduire l'ensemble de leur existence : pousser les plaisirs matériels jusqu'à l'extrême limite, chercher le maximum possible, aussi bien dans les choses permises que dans les interdites. Ne t'étonne donc pas qu'ils aient été déportés en tête des exilés.
הַפֹּרְטִים עַל פִּי הַנָּבֶל, כְּדָוִיד חָשְׁבוּ לָהֶם כְּלֵי שִׁיר׃ - Ils chantonnent au son du luth, et comme David, ils s'inventent des instruments de musique.
Que signifie « lifrot al pi hanavel » ? Rachi rapporte que Menahem ben Sarouk le rapproche de « ouferet karkhemkha » (les grains tombés de ta vigne) : le mot « peret » exprime ce qui est isolé, détail par détail, comme dans la notion de règle générale et cas particulier (klal oufrat) ; et Rachi ajoute : « ses paroles me semblent justes ». Dès lors, le sens n'est pas, comme nous le pensons spontanément, de pincer les cordes du luth, mais plutôt que le chanteur module sa voix et découpe minutieusement chaque parole au rythme de l'instrument, montant et descendant selon les nuances de la mélodie. En d'autres termes, « lifrot al pi hanavel » consiste à chanter avec sa bouche en parfaite harmonie avec la note émise par l'instrument : la harpe donne le ton et le tempo, et l'on chante en s'y calquant. Comme le savent les musiciens, si l'instrument joue en do, on ne peut chanter en ré ou en mi : il faut être exactement sur la même note que l'instrument. Ils avaient ainsi l'art de moduler leur chant au son de la harpe, d'articuler le texte avec une rigueur absolue pour correspondre au jeu instrumental. Le verset parle donc ici du chant vocal plutôt que du fait de jouer d'un instrument.
Il existe une autre explication, plus proche de notre expression moderne « pincer les cordes ». Le Radak explique : ils pincent les cordes du luth chacune selon la mélodie voulue. Les cordes forment un tout, et lorsque le musicien joue, il les sépare pour ainsi dire une à une, dans le détail : il touche tantôt celle-ci, tire tantôt celle-là, frappe une autre, accordant à chaque corde le pincement qui convient au morceau. Autre explication encore : « poretim » dérive de « perouta » (une pièce de monnaie), car chacun donnait une piécette au ménestrel pour qu'il vienne jouer devant lui. C'était une pratique très répandue en Espagne et ailleurs : un joueur de violon arrivait, on lui donnait une pièce et il jouait sous les fenêtres.
On raconte à ce sujet, peut-être était-ce le Noda Biyehouda ou un autre grand maître, que deux hommes vinrent un jour en procès. Un musicien était venu jouer du violon sous leurs fenêtres. Le premier passait la tête pour savourer la musique, et le second passait la sienne de l'autre côté, tout aussi enchanté. Ils se mirent alors à se quereller : l'un disait « Pourquoi t'en mêles-tu, c'est pour moi qu'on l'a envoyé ! », et l'autre répliquait « Pas du tout, c'est pour moi ! » Le vacarme de leur dispute devint tel qu'on n'entendait même plus le violon. Ils décidèrent de porter l'affaire devant un din Torah. Or, il était d'usage de consigner préalablement des honoraires, chacun versant une somme pour dédommager le rabbin du temps consacré à leur litige. Tous deux payèrent, plaidèrent leur cause, et le rabbin rendit son jugement. À la fin, avant qu'ils ne partent, le rabbin regarda l'argent posé sur la table et conclut : « Il s'avère maintenant que c'est pour moi que ce ménestrel est venu jouer. Celui qui a véritablement profité de l'histoire, c'est moi ! » Quoi qu'il en soit, on donnait une pièce ou une petite somme au musicien, non pas seulement comme à l'accordéoniste de rue avec sa boîte ouverte, mais on rémunérait tout musicien ambulant pour qu'il vienne jouer : d'où l'expression « poretim », liée à la piécette (« perouta »).
Et le prophète poursuit : « Comme David, ils s'inventent des instruments de musique » - ils étaient persuadés de savoir jouer comme David, dont il est dit qu'il maîtrisait le jeu et tous les styles musicaux sur chaque instrument, et ils croyaient l'égaler. Mais Rachi précise : il n'y a aucune comparaison possible, car David jouait pour le Ciel, alors qu'eux ne le font que pour leur bon plaisir. Comment oser comparer son jeu au sien ? La musique de David était vouée au service divin, tandis qu'eux ne cherchent que la jouissance. C'est ce qu'ajoute le Radak : pour te faire comprendre que toutes leurs occupations ne visaient que le plaisir sous toutes ses formes, et qu'ils ne se souvenaient nullement d'Hachem béni soit-Il.
Il y a là une réponse cinglante à tous les chanteurs et musiciens de toutes sortes qui, arborant une kippa, prétendent accomplir une œuvre sacrée. Ils vous expliquent que le monde de la mélodie côtoie celui de la techouva, voire le dépasse, et qu'ils évoluent dans des sphères spirituelles sublimes. Si tel était le cas, pourquoi la majorité de ceux qui font de la musique se trouvent-ils à un niveau spirituel si bas ? Ils devraient être les assidus de l'étude (matmidim) de la génération, les tsaddikim, les modèles de crainte du Ciel ! Or, nous constatons hélas que la plupart se situent à l'opposé. En réalité, comme le souligne le Radak, toutes leurs démarches ne tendent qu'au plaisir sans aucune pensée pour Hachem béni soit-Il ; et comme l'écrit Rachi, les instruments de David étaient consacrés au Ciel, tandis que les leurs ne servent qu'à la volupté.
Lorsque l'on agit comme David, une telle musique est pleinement justifiée. À propos du chant des Léviim, il est écrit que quiconque les entendait avait le cœur brisé au fond de lui et faisait techouva. Le Cohen voyait un homme arriver abattu et courbé par ses fautes, il demandait aux Léviim d'entonner leur chant ; ils jouaient, et l'homme, en les entendant, fondait en larmes et son cœur se brisait. C'est de ce genre de mélodies qu'il s'agit, et non de mixages, d'électro, de rock et d'autres dérives de ce genre. Et même si l'on a « converti » le morceau en y plaquant des versets des Tehilim, la Torah prend le deuil pour un tel acte : on a pris un verset sacré pour le fondre dans un rythme profane tout empli de pulsions et d'excitation, à l'opposé absolu de l'esprit de la Torah. Alors venir prétendre « voyez ce chant, voyez cette musique, c'est si élevé »... Certes, c'est élevé, mais c'est précisément pour avoir rabaissé cette élévation à un tel niveau que l'on mérite l'exil.
הַשֹּׁתִים בְּמִזְרְקֵי יַיִן וְרֵאשִׁית שְׁמָנִים יִמְשָׁחוּ, וְלֹא נֶחְלוּ עַל שֵׁבֶר יוֹסֵף׃ - Ils boivent le vin dans de larges coupes et s'oignent des meilleures huiles, sans s'affliger de la ruine de Yossef.
Avant d'aborder l'explication, une remarque technique s'impose : aux versets 5 et 6, quiconque ouvre les éditions imprimées constatera - et c'est aussi le cas dans les logiciels d'études - que tous rapportent par erreur le commentaire du Malbim du verset 6 sur le verset 5, sans rapporter de Malbim sur le verset 5. On ignore si cette erreur provient du fait qu'il n'existait pas de commentaire du Malbim sur le verset 5 et qu'on y a donc rattaché celui du verset 6, ou bien s'il existait un commentaire sur le verset 5 qui s'est perdu. Dans l'explication des mots (Biour Hamilot), le Malbim y explique que le terme « haportim » relève de la notion de règle générale et de détail (klal ouf'rat), mais il n'explique pas l'ensemble du verset. Il est probable qu'il existait une explication du Malbim sur le verset 5 qui s'est perdue, mais dans tous les ouvrages consultés, y compris des éditions vieilles d'un siècle, on rapporte le commentaire du Malbim du verset 6 en le rattachant par erreur au verset 5.
Et que signifie « buvant dans des coupes de vin » (chotim bemizrekei yayin) ? Le Radak explique : au lieu de boire dans une petite coupe, ils buvaient dans un grand récipient, une coupe qui est un grand « mizrak ». Et qu'est-ce qu'un mizrak ? C'est le bassin dans lequel on recueillait puis projetait et versait le sang sur l'autel (le Mizbéa'h), et c'est pourquoi il est appelé « mizrak », du verbe zerika (projection ou aspersion) - sans aucun rapport avec une seringue médicale - et c'était un récipient imposant. Le prophète nous apprend que ces gens ne buvaient pas dans de petits verres, pas dans une petite coupelette, mais dans l'équivalent de ces grandes chopes de bière, une sorte de demi-seau muni d'une anse. Ils recherchaient de grands récipients afin d'assouvir leur plaisir jusqu'au bout, et c'est ainsi qu'expliquent Rachi, le Radak et le Malbim.
Il existe une autre explication, rapportée par Rachi d'après nos Sages dans le traité Chabbat : ils se lançaient leurs coupes les uns aux autres. C'était apparemment pour eux une sorte de jeu et de divertissement : on versait une coupe à quelqu'un, il la lançait à son compagnon, qui l'attrapait au vol pour boire. Il est aussi fort possible qu'il s'agisse de trinquer en heurtant les coupes, en faisant s'entrechoquer les verres au point que le vin déborde et gicle de l'un dans l'autre ; c'est une explication qu'on a déjà pu rencontrer, bien qu'on ne trouve pas toujours qui l'avance explicitement. Si tel est le cas, il convient d'y prêter attention de nos jours. Une autre explication encore veut que « mizrekei yayin » désigne un récipient à deux becs : un vase haut et allongé muni de deux embouts à droite et à gauche, comme des pailles, permettant à deux personnes de boire ensemble ; on l'appelle « mizrak » parce que le vin est comme projeté de la bouche de l'un à la bouche de l'autre : lorsque l'un aspire puis s'arrête un instant, le vin redescend, reflue à l'intérieur et remonte vers son compagnon. On constate donc que l'hygiène n'était guère respectée, ce que nous avions déjà relevé à propos de « vautrés sur leurs divans » : la propreté n'était pas précisément leur souci premier.
« Et s'oignent des meilleures huiles » (ouréchit chmanim yimcha'hou) - ils s'enduisaient le corps des huiles les plus raffinées et les plus choisies, à savoir l'huile de baume (l'afarsémon), considérée comme la première et la plus excellente de toutes les huiles, d'un prix inestimable. « Sans s'affliger de la ruine de Yossef » (vélo né'hlou al chéver Yossef) - ils ne prêtaient aucune attention à la détresse de la communauté, ne s'endeuillaient pas des malheurs imminents ni de la catastrophe future qui allait frapper Yossef. Nous avons déjà vu plus haut l'expression « guide de Yossef comme un troupeau », désignant l'ensemble des habitants de Samarie par le nom de Yossef. Parfois, toute la collectivité d'Israël est appelée Yossef, car Yossef fut le dirigeant de tous, celui qui nourrit et fit vivre l'ensemble du peuple grâce au blé (chéver) qu'ils achetaient par son intermédiaire ; c'est pourquoi il est considéré comme leur guide. Nous avons aussi vu une autre explication : le premier roi de ce royaume étant issu d'Éphraïm, en la personne de Yarovam, le prophète les désigne sous le nom de Yossef.
Le Malbim apporte ici une précision : il existe une différence entre « lo 'halou » et « lo né'hlou ». « Né'hlou » est à la forme nif'al. « 'Halou » désigne une maladie véritable et déclarée, tandis que « né'hlou » marque un léger affaiblissement, un malaise passager. Le prophète vient donc souligner à leur sujet que même une légère faiblesse ne les a pas atteints. Si seulement la ruine de Yossef vous faisait ne serait-ce qu'un peu mal, si seulement vous en ressentiez un léger malaise ! Mais même cela n'existait pas chez eux.
לָכֵן עַתָּה יִגְלוּ בְּרֹאשׁ גֹּלִים, וְסָר מִרְזַח סְרוּחִים׃ - C'est pourquoi maintenant ils s'exileront à la tête des captifs, et cessera le banquet des débauchés.
Après avoir dépeint toute leur terrible déchéance, voilà la raison pour laquelle ils partent en exil avant tous les autres. « Ils s'exileront en tête des exilés » - les autres nations, comme nous l'avons vu au début du chapitre, ne sont parties en exil que plus tard ; le peuple d'Israël, lui, a été exilé le premier, car chez lui la corruption était plus profonde et plus grave que chez les autres nations. Cela rejoint la parole de nos Sages : lorsque le peuple d'Israël descend, il descend jusqu'à l'abîme, et lorsqu'il monte, il s'élève jusqu'aux cieux. Il n'y a pas de juste milieu pour Israël. Il lui est impossible d'être comme une nation ordinaire, statique. Une autre nation peut demeurer immobile même durant deux mille ans, mais pour le peuple d'Israël, cela n'existe pas : soit vous êtes au sommet de la grandeur, soit vous tombez au fond du gouffre, plus bas que tout le monde, mais l'état stationnaire n'existe pas.
C'est pourquoi « ils s'exileront en tête des exilés » - car notre état est pire que celui des nations. En effet, comme nous l'avons vu dans le commentaire du Malbim sur « ceux qui écartent le jour funeste », les autres peuples réfléchissaient et agissaient pour repousser d'eux le malheur, et ils ne multipliaient pas les agissements corrompus. Vous en revanche, peuple d'Israël, vous avez multiplié la perversion, « et vous hâtez le règne de la violence » (taguichoun chévet 'hamas), vous rapprochez la violence de Sanhérirev ou de Nevoukhadnetsar pour qu'elle s'abatte rapidement sur vous.
Et que signifie « et cessera le banquet des débauchés » (véssar mirza'h srou'him) ? Le Malbim explique : du fait qu'ils sont exilés de leur terre, le banquet et le festin qu'ils organisaient pour ces femmes débauchées prendront fin. Car nous avons vu qu'ils faisaient venir des courtisanes vautrées sur leurs lits et tenaient chaque jour des festins et des beuveries ; désormais, ces banquets disparaîtront.
Et qu'est-ce qu'un « mirza'h » ? Rachi explique, s'appuyant sur le Sifri, que les mirza'hot désignent des festins, et qu'un « beit mirza'h » est un lieu où l'on organise des banquets. C'est une première explication. Nos Sages, en revanche, expliquent que le mirza'h désigne le deuil : pour ceux qui étaient vautrés sur leurs divans, voici que viendra et s'approchera d'eux le mirza'h, un jour de deuil. Mais apparemment, le terme « yassar » ne signifie-t-il pas « s'éloigner » ? Le Radak explique à ce propos qu'il a ici le sens de se détourner pour approcher, comme dans « Détourne-toi, assieds-toi ici » (Soura chva po) ou dans « Laisse-moi me détourner pour voir » (Assoura na vééré), car le verbe « lassour » exprime aussi le fait de faire un détour pour s'approcher. Dès lors, le mirza'h du deuil s'approchera d'eux, de ceux qui étaient vautrés sur leurs couches à jouir des plaisirs.
Le Radak rapporte encore une autre explication : « sar mirza'h », dans le sens d'autorité et de dignité (sar) - l'endeuillé siège et préside en tête de table. Et qui sont les « srou'him » ? Ce sont les personnes qui restent en vie après la disparition d'un proche, le survivant étant comparé à un excédent (sèra'h odèf), demeuré pour ainsi dire après la mort du défunt. L'endeuillé est alors le chef (le sar) qui préside devant ces personnes restantes. Une troisième explication : « mirza'h » est synonyme de joie et de réjouissances, et non de deuil, ce qui rejoint davantage l'explication de Rachi selon laquelle les mirza'hot sont des festins. En effet, si l'on devait dire que le deuil s'éloignerait d'eux (« yassar »), le Radak fait remarquer que cela n'aurait pas de sens dans le contexte, puisque le prophète vient leur annoncer un châtiment. C'est pourquoi il explique que mirza'h désigne la réjouissance et la fête, et que « cessera le banquet des débauchés » signifie que la joie et les festivités s'éloigneront de ceux qui étaient vautrés sur leurs lits.
Nous avons déjà mentionné ces explications du terme marzéa'h plus haut, et souligné comment le Malbim concilie les différentes approches. Le Malbim explique : le marzéa'h est un banquet, et ce festin était organisé dans deux circonstances - soit lors d'une réjouissance, soit en période de deuil. Pour consoler l'endeuillé, on apportait du vin, selon le verset : « תְּנוּ שֵׁכָר לְאוֹבֵד וְיַיִן לְמָרֵי נָפֶשׁ » (« Donnez de la boisson forte à celui qui périt, et du vin à ceux qui ont l'amertume dans l'âme »), et celui qui était dans la joie apportait également du vin. Il apparaît ainsi que les deux explications sont fondées, le marzéa'h désignant un acte que l'on accomplissait aussi bien dans le deuil que dans la joie.
Une autre explication est avancée pour le mot marzéa'h, qui se rattache aux racines quadrilitères. Or, la controverse est bien connue quant à l'existence de véritables racines de quatre lettres : certains soutiennent qu'il n'en existe pas et que toute racine quadrilitère est en réalité composée de deux racines distinctes. Dès lors, ici aussi, les lettres Mem, Resh, Zayin, 'Het ne formeraient pas une racine unique, et certains expliquent que le mot est composé de deux termes : « mar » (מר) et « za'h » (זח). « Mar » signifie l'amertume, et « za'h » exprime l'action d'ôter ou de déplacer, comme dans le verbe « lehazi'a'h » (déplacer), dans l'expression rabbinique « za'ha daato alav », ou encore dans les versets « mézi'a'h afikim » et « lo yiza'h ha'hoshen » (afin que le pectoral ne s'écarte point) - toutes ces occurrences renvoyant au sens d'éloignement et de retrait. Ainsi, en prenant part au banquet et en buvant du vin, l'homme voit son amertume s'éloigner et disparaître : c'est là le sens de mar-za'h, l'amertume qui se retire et s'en va.
Le chapitre s'ouvre sur un profond étonnement : pourquoi Israël est-il parti en exil à la tête des captifs, avant toutes les nations environnantes, à l'encontre de toute logique stratégique d'un conquérant ? La réponse du prophète est que cette absence même de logique humaine prouve l'intervention directe de la Providence. « Passez à Calné et voyez » - observez attentivement et constatez qu'il n'y a là aucun hasard. La raison en est ensuite explicitée : les autres nations s'efforcent d'éloigner le jour du malheur, tandis qu'Israël « fait approcher le trône de la violence », repoussant la pensée du jugement tout en précipitant l'injustice. Dès lors, le prophète dépeint le paroxysme de la déchéance : lits d'ivoire et divans démesurés, festins excessifs et beuveries dans de larges coupes de vin, musique vouée uniquement au plaisir et non à la gloire du Ciel, et onctions des meilleures essences - et malgré tout cela, « ils ne sont pas affligés par la ruine de Joseph », ne ressentant pas même la moindre douleur face à la détresse de la collectivité. C'est pourquoi « maintenant, ils s'en iront en exil à la tête des captifs » et le banquet de leurs réjouissances prendra fin. Car avec le peuple d'Israël, il n'existe pas d'état intermédiaire : soit au sommet de l'élévation, soit précipité au plus bas avant tous les autres.