Nous voici devant le traité Édouyot, chapitre 6, michnayot 5 et 6. Nous revenons ici au thème central du traité : des Tannaïm qui témoignent de traditions qu'ils ont reçues. Après avoir laissé derrière nous les témoignages de Beth Chammaï et de Beth Hillel, nous rencontrons Akavia ben Mahalalel, l'un des plus éminents parmi les anciens Tannaïm. Ce que nous savons de lui se limite en fait à la michna qui nous occupe et aux opinions qu'il y défend, à son enseignement célèbre au début du troisième chapitre du traité Avot, et à une autre michna dans le traité Negaïm.
Le débat entre Akavia et les Sages :
La michna commence : "Akavia ben Mahalalel heid arbaa devarim" - Akavia ben Mahalalel témoigna de quatre choses. Avant de nous pencher sur ces quatre choses elles-mêmes, la michna décrit le dialogue qui eut lieu entre lui et les Sages de la génération dans le vignoble de Yavné : "amrou lo : Akavia, hazor becha bearbaa devarim chéhayita omer, venaassekha av beth din léIsraël" - ils lui dirent : Akavia, rétracte-toi des quatre choses que tu affirmais, et nous te ferons av beth din d'Israël. Autrement dit, si tu renonces aux quatre opinions que tu tiens et que tu ne tranches pas selon elles, nous te nommerons av beth din d'Israël.
L'av beth din est la deuxième fonction en importance dans la hiérarchie de l'autorité en Israël, seconde au sein du Sanhédrin après le Nassi. Or le Nassi était souvent un dirigeant politique et diplomatique, et pas nécessairement le plus grand de sa génération, de sorte que l'av beth din était en quelque sorte le véritable maître de la génération en pratique. Les Sages étaient donc prêts à le nommer à cette haute fonction, à condition qu'il se rétracte. Cela signifie que ses opinions étaient exceptionnelles, que le Sanhédrin ne les approuvait pas, et qu'il jugeait qu'il n'était pas convenable de nommer av beth din celui qui les tenait.
Et si l'on demandait comment cela se concilie avec la loi du zaken mamré (l'ancien rebelle), il faut se rappeler que les opinions d'Akavia portaient sur des cas déjà survenus, et non sur un cas actuellement soumis au beth din. Lorsque le Sanhédrin doit trancher un cas concret, on entend le cas, on procède à un vote, et l'avis de la majorité l'emporte : "aharé rabim léhatot" (suivre la majorité), et dès cet instant il lui est interdit de trancher selon l'avis minoritaire contre le Sanhédrin. Mais ici, le Sanhédrin ne juge pas un cas concret, mais des cas passés : la discussion est donc théorique et il y a place pour des opinions divergentes. Néanmoins, les Sages estimaient que tant qu'il ne se rétractait pas de ses opinions, ils ne pouvaient le nommer.
Akavia leur répondit : "moutav li léhikaré choté kol yamaï, velo léasot chaa ahat racha lifné haMakom" - il vaut mieux pour moi être appelé insensé toute ma vie, plutôt que d'être méchant ne serait-ce qu'un instant devant l'Omniprésent. Deux raisons se trouvent dans ses paroles :
La fidélité à la tradition : il détient une tradition de ses maîtres sur ces quatre sujets, et il ne peut y renoncer. S'il y renonçait, le Saint béni soit-Il saurait qu'il abandonne en réalité sa tradition, alors que toute sa vie tourne autour de sa préservation. Il n'agirait pas ainsi même si tous se moquaient de lui, car ce qui lui importe, c'est ce que le Saint béni soit-Il sait, et l'intégrité est tout ce qu'il possède.
L'apparence et la profanation du Nom : même s'il avait été convaincu, pour une raison quelconque, que les Sages avaient raison et que lui se trompait, à partir du moment où la fonction lui était proposée, il ne pouvait plus se rétracter. Car même s'il s'était rétracté pour de bonnes raisons, et que le Saint béni soit-Il ne lui en aurait pas tenu rigueur, les gens penseraient qu'il ne s'est rétracté que parce qu'il cherchait à obtenir une position d'autorité, et il n'est pas de plus grande profanation du Nom que celle-là : que l'on dise de lui qu'il transige sur ses principes pour l'honneur et le pouvoir. En aucun cas.
Les quatre témoignages :
Les deux premiers témoignages sont inclus dans une même formulation : "hou haya métamé séar hapekouda vedam hayarok, vahakhamim métaharin" - il déclarait impurs le poil résiduel et le sang verdâtre, tandis que les Sages les déclaraient purs. Les deux sujets ne sont pas liés l'un à l'autre, et nous traiterons chacun d'eux séparément.
La première opinion : le poil résiduel (séar hapekouda) :
Elle relève des lois des negaïm (plaies de tsaraat). Pour que la plaie, la tache blanche de la peau, soit considérée comme une source d'impureté, des signes confirmatifs sont requis : soit les poils qui se trouvent à l'intérieur de la plaie sont devenus blancs, soit la plaie s'est étendue (pisyon). La condition est que ces poils blancs n'étaient pas là auparavant, mais que c'est la plaie qui les a fait blanchir.
Quelle est donc la loi lorsqu'une première plaie est apparue, que les poils situés dans son périmètre ont blanchi, puis que la plaie a guéri d'elle-même et a disparu, tandis que les poils blancs sont restés à leur place ? Ces poils ont été, pour ainsi dire, déposés par la plaie précédente, d'où leur nom : séar hapekouda (poil résiduel). Et voici qu'apparaît au même endroit une seconde tache (baheret), une nouvelle plaie. Il s'avère que les poils blancs se trouvaient déjà là avant l'apparition de la seconde plaie, mais qu'ils avaient blanchi à cause de la première. Cela sera-t-il considéré comme un signe d'impureté ?
Akavia ben Mahalalel dit que ceci constitue un signe d'impureté, tandis que les Sages affirment que ce n'en est pas un. Les Sages interprètent le texte du verset "vehi hafcha sear lavan" - c'est la plaie qui a rendu le poil blanc, d'où l'on déduit que c'est précisément la plaie actuellement examinée qui doit avoir provoqué le changement. Or, dans notre cas, c'est la seconde plaie qui l'a fait, et la plaie présente n'est pas celle qui a rendu les poils blancs, elle est donc pure.
Le deuxième avis - le sang vert :
Il porte sur la couleur du sang dans les lois de la nidda. La Mishnah, dans le traité Nidda, énumère cinq teintes de sang impur : quatre d'entre elles sont des nuances de rouge, et la cinquième est noire. La raison en est que le sang noircit avec le temps, et que la teinte noire elle-même correspond à un sang utérin ordinaire, sorti selon son cours normal puis noirci par la suite. La question est de savoir quel est le statut du sang vert, c'est-à-dire du sang orange.
Pourquoi avons-nous employé le terme 'orange' ? Le Rosh et d'autres rapportent deux descriptions de cette couleur. La première : comme la couleur du jaune d'œuf. Certes, les jaunes d'œufs courants aujourd'hui sont d'un jaune clair, mais la couleur du jaune dépend de l'alimentation de la poule : les poules nourries de soja et de maïs ont des jaunes clairs, tandis que les poules qui vagabondent et se nourrissent d'herbe et de ce qu'elles trouvent sur leur chemin ont des jaunes bien plus orangés. La seconde description que rapporte le Rosh est la teinte de l'or tirant sur le rougeâtre : l'or sous sa forme pure est jaune, mais l'usage est de l'allier à du cuivre pour le durcir, cet alliage est appelé 'or rouge', et sa couleur est cuivrée et orangée.
Il convient de souligner que dans l'Antiquité, il n'existait presque aucun pays ni aucune culture ayant un nom pour la couleur orange. Même dans les langues d'Europe, la couleur porte le nom du fruit et non l'inverse, et ce n'est qu'avec l'arrivée de l'orange que la couleur reçut son nom. Au Proche-Orient à l'époque de la Mishnah, ainsi qu'en Europe jusqu'au Moyen Âge, il n'y avait pas d'oranges, et la couleur n'avait donc pas de nom.
Selon Akavia, le sang vert est un sang rouge qui est devenu orange, exactement comme il aurait pu noircir, il est donc impur. Les Sages disent : s'il ne comporte aucune nuance rougeâtre, il n'est pas impur. Dans ces deux avis, la halakha a été tranchée selon l'avis des Sages.
Le troisième avis - le poil d'un premier-né atteint d'un défaut :
Le premier-né - le premier mâle né d'une vache, d'une chèvre ou d'une brebis, celui qui ouvre la matrice (peter rehem) - est donné au kohen, offert en tant que sacrifice de premier-né et consommé par le kohen. Si un défaut le rendant impropre à l'offrande y apparaît, l'animal reste la propriété du kohen et celui-ci peut l'abattre et le consommer, mais une trace de sainteté demeure en lui : il ne peut pas le faire travailler ni même le tondre. Après l'abattage, les peaux et toute la laine qui s'y trouve sont permises au kohen. La question est de savoir quel est le statut de la laine qui est tombée de l'animal alors qu'il était encore vivant.
Les Sages interdisent la laine qui est tombée, et son interdiction demeure même a posteriori : même après que l'animal a été abattu et que la laine attachée à sa peau a été permise, la laine tombée auparavant reste interdite. La raison en est la crainte que, si la laine était permise, les propriétaires ne se hâteraient pas d'abattre l'animal mais le laisseraient en vie afin que son poil pousse et tombe, et qu'ils pourraient même en venir à une tonte proprement dite, qui est interdite. Une fois que la laine tombée d'elle-même est interdite, il n'y a plus d'incitation à garder les brebis, les chèvres ou les vaches en vie, et l'on se hâtera de les abattre - et c'est là le résultat souhaité.
Akavia est en désaccord : certes, du vivant de l'animal, on ne peut pas utiliser la laine, mais une fois qu'il a été abattu, de même que la laine attachée à sa peau est permise, de même est permise aussi la laine tombée auparavant. C'est pourquoi le kohen peut placer la laine tombée d'elle-même dans une niche de la fenêtre, et l'utiliser après l'abattage de l'animal.
Et voici le texte de la Mishnah : "Hou haya matir sear bechor baal moum shenashar, vehinicho bachalon, veachar kach shechato - vachachamim osrin".
Le quatrième avis - faire boire la convertie et la servante affranchie :
Le quatrième témoignage traite de l'épreuve de la sota par les eaux amères, destinée à établir si elle a effectivement commis l'adultère. En bref : si le mari a soupçonné sa femme d'un comportement inconvenant et l'a avertie de ne plus se trouver avec cet homme (kinouy), et qu'après cet avertissement elle a de nouveau été trouvée cachée avec lui (setira), on présume désormais qu'elle a fauté. Et si elle persiste à affirmer son innocence, comment le mari pourrait-il de nouveau lui accorder sa confiance ?
Le Saint béni soit-Il, afin de rétablir la paix et de renouer le lien entre le mari et sa femme, accomplit un miracle dans ce processus : si elle est coupable, elle mourra en buvant les eaux amères. Leur composition : de l'eau à laquelle on a ajouté de la poussière du sol du Temple, ainsi qu'un rouleau où le Nom de Dieu a été écrit puis effacé dans l'eau. Certains disent qu'on les appelle « eaux amères » parce qu'on y ajoute une substance amère qui leur donne un goût amer, et d'autres disent que l'amertume réside dans leur effet. Et si elle survit à cette boisson, elle est innocente, et désormais les époux peuvent vivre heureux, et le Saint béni soit-Il les bénira d'enfants. Le but des eaux de la sota est donc la restauration d'une relation brisée, car le mari n'a plus confiance en sa femme, et telle est l'œuvre du Saint béni soit-Il qui met la paix entre l'homme et sa femme.
La question débattue : ce processus s'applique-t-il également aux femmes qui n'ont pas commencé leur parcours comme juives mais se sont converties ? Deux types de conversion se présentent à nous :
La convertie : une femme non juive qui s'est convertie par une conversion ordinaire.
La servante affranchie : une sorte d'entrée par la porte de derrière. Une femme non juive acquise comme servante par un Juif, qui se trempe au mikvé et devient une sorte de juive en tant que servante, tenue aux commandements comme une femme juive, et pourtant elle n'est pas une juive à part entière. Une fois affranchie, elle devient juive à tous égards, et il en va comme d'une conversion.
La racine du débat se trouve dans le libellé du verset : « yiten Hachem otakh le-ala oule-chevoua betokh amekh » - le Saint béni soit-Il fait de la femme qui subit ce processus une figure servant d'exemple, que les gens évoquent dans leurs malédictions. Et que signifie « betokh amekh », au sein de ton peuple ? Est-ce le peuple dont elle est issue, ou le peuple auquel elle appartient à présent ? Une femme qui a commencé son parcours comme non juive et s'est convertie : « amekh » du verset vise-t-il son peuple originel dont elle est sortie, ou bien, une fois convertie, est-elle devenue juive à part entière et le verset parle-t-il de son peuple actuel ?
Akavia ben Mahalalel a compris que « betokh amekh » vise la nation originelle, et puisqu'elle n'est pas juive, on ne fait pas boire la convertie. Tandis que les Sages, et telle est la halakha, considèrent qu'une fois convertie, elle appartient au peuple d'Israël à tous égards, « betokh amekh » se réalise en elle, et elle fait partie de celles à qui l'on fait boire. Et voici le libellé de la Mishna : « Hou haya omer : ein machkin lo et haguiyoret velo et hachifha hamechouhreret, vachakhamim omrim : machkin » - Il disait : on ne fait boire ni la convertie ni la servante affranchie, et les Sages disent : on les fait boire.
L'histoire de Karkémit :
La Mishna poursuit le débat sur ce dernier point. « Amrou lo : maassé bekharkémit chifha meschouhreret cheihaïta biYerouchalaïm, vehichkouha Chemaya veAvtalion » - Ils lui dirent : il est arrivé qu'une servante affranchie nommée Karkémit se trouvait à Jérusalem, et Chemaya et Avtalion lui firent boire. Les Sages apportèrent un précédent pour réfuter ses propos : une femme nommée Karkémit, servante affranchie qui était à Jérusalem, fut abreuvée par le tribunal de Chemaya et Avtalion, le nassi et l'av beit din qui précédèrent la génération de Hillel et Chammaï, et qui étaient eux-mêmes des convertis. Voici donc un précédent selon lequel une servante affranchie a droit de boire les eaux amères.
« Amar lahem : dougma hichkouha » - une expression obscure et difficile à comprendre. « Dougma » désigne une chose semblable à une autre, et « hichkouha » signifie qu'ils la firent boire. La première explication du Bartenoura est que, parce qu'ils étaient comme elle, convertis comme elle, ils la firent boire. L'intention d'Akavia n'était pas, à Dieu ne plaise, de mépriser la convertie, car il s'agit ici des grands de la génération ; son intention est que, selon la stricte loi, il n'y avait pas lieu de la faire boire, mais qu'eux, qui portaient l'étendard des convertis, ne voulurent pas la traiter différemment, et qu'en raison de leur attachement ils furent comme aveuglés en la matière et la firent boire, car ils s'identifiaient aux convertis et voulaient qu'on les traite comme des membres à part entière du peuple d'Israël.
Cette accusation portée contre les grands de la génération est extrêmement grave, et c'est pourquoi « venidouhou » - les Sages le mirent au ban. La mise au ban (nidouy) est la plus légère des formes d'excommunication, et le banni se comporte comme une sorte d'endeuillé : il ne se coupe pas les cheveux, en général pendant trente jours, ne lave pas ses vêtements, n'est pas compté dans le minyan, et nul n'a le droit de s'asseoir dans ses quatre coudées. Telle est la punition caractéristique de celui qui offense les Sages et les méprise.
Si Chemaya et Avtalion avaient été en vie, il aurait été en leur pouvoir de défendre leur honneur et de le mettre au ban ou de s'en abstenir. Mais puisqu'ils ne sont plus parmi les vivants, le tribunal en présence estima qu'il était de son devoir de défendre a priori l'honneur du Sage, et c'est pourquoi il mit au ban Akavia ben Mahalalel pour avoir porté contre Chemaya et Avtalion une accusation inacceptable et attentatoire à leur honneur.
« Oumet benidouyo, vesaklou beit din et arono » - Akavia mourut alors qu'il se trouvait dans son ban, et le tribunal lapida son cercueil. Cela ne signifie pas qu'ils jetèrent des pierres sur le cercueil, mais qu'ils y déposèrent une pierre de manière symbolique, pour marquer qu'il était mort en état de mise au ban et pour souligner à quel point son acte avait été inacceptable.
La position de Rabbi Yehouda :
Sur ce point, Rabbi Yehouda dit : "'has vechalom cheAkavya nitnadeh, chein haazarah ninelet bifnei kol adam miYisrael bechochmah oubeyirat het keAkavya ben Mahalalel" - à Dieu ne plaise qu'Akavya ait été mis au ban, car la cour du Temple ne s'est jamais fermée devant aucun homme d'Israël aussi grand en sagesse et en crainte du péché qu'Akavya ben Mahalalel. Autrement dit, une erreur s'est glissée dans le récit. Le sens simple de ses paroles : jamais les portes de la cour du Temple ne se sont fermées devant un homme d'Israël qui était aussi grand en sagesse et en crainte du péché qu'Akavya. Il fait allusion à l'époque du Temple, où l'on offrait le sacrifice de Pessah en trois groupes : le premier groupe entre dans la cour, les portes se ferment devant lui et l'on offre le sacrifice, puis vient le deuxième et le troisième. Il ressort que les portes se ferment sur l'élite de l'élite d'Israël venue prendre part au sacrifice de Pessah, et parmi tous ceux-là, aucun n'égalait Akavya ben Mahalalel en sagesse et en crainte.
La version du Bartenoura est 'en humilité et en crainte du péché'. Dans un cas comme dans l'autre, le point est le même : Akavya était réellement l'un des grands de la génération, et il est inconcevable qu'on l'ait mis au ban.
Et comment, selon sa position, faut-il interpréter les paroles d'Akavya ? Le Bartenoura apporte une seconde explication de l'expression 'dougma hichkouha', et c'est ainsi que les Tossafot ont compris la position de Rabbi Yehouda : 'dougma' signifie une copie, des eaux falsifiées qui ressemblent aux eaux amères. Chemaya et Avtalyon ne lui ont pas fait boire les véritables eaux amères, car elle n'y était pas apte, mais ils lui ont donné une boisson qui leur ressemblait et l'ont trompée, dans l'espoir qu'elle avoue avant de boire. Selon cela, il n'y avait aucun mépris envers Chemaya et Avtalyon dans les paroles d'Akavya, et l'on comprend dès lors pourquoi l'affaire de Karkemit n'est pas un précédent : en réalité, Chemaya et Avtalyon n'ont pas fait boire les eaux amères à une convertie ou à une servante affranchie.
Si tel est le cas, selon Rabbi Yehouda, qui donc fut mis au ban et mourut sous son ban ? La Michna dit : "oumi nidou ? Elazar ben Hanoch, chepikpek betaharat yadayim" - et qui a-t-on mis au ban ? Elazar ben Hanoch, qui a mis en doute la pureté des mains. C'était une autre personne, Elazar ben Hanoch, qui a raillé la question de la pureté des mains, à savoir l'idée même que les mains contractent l'impureté et se purifient par elles-mêmes, indépendamment du corps. Selon la Torah, le corps de l'homme et ses mains forment un tout : ou bien tout est impur, ou bien tout est pur. Mais les Sages ont institué que les mains reçoivent l'impureté par elles-mêmes même lorsque le corps est pur, et un traité entier, le traité Yadayim, a été fixé sur ce sujet. Elazar ben Hanoch l'a totalement rejeté, et pour l'avoir raillé, on l'a mis au ban.
"Ouchemet, chalhou beit din vehinihou even al arono" - lorsque Elazar ben Hanoch mourut, la cour de justice plaça une pierre sur son cercueil, pour signifier qu'il était mort dans cet état de mépris envers les Sages. "Melamed chekol hamenoudeh oumet benidouyo - soklin et arono" : pour t'enseigner que quiconque a été mis au ban et meurt alors qu'il est sous son ban, on place une pierre sur son cercueil au moment de son enterrement de manière symbolique, pour faire savoir aux gens qu'il est mort sous son ban.
En résumé : dans cette leçon, nous nous sommes penchés sur les quatre témoignages d'Akavya ben Mahalalel : le poil de la peqoudah, le sang verdâtre, le poil d'un premier-né atteint d'un défaut qui est tombé, et le fait de faire boire une convertie et une servante affranchie, ainsi que sur son refus de se rétracter même au prix du poste de av beit din, par fidélité à la tradition de ses maîtres et par crainte de la profanation du Nom. Nous avons également étudié l'affaire de Karkemit et les deux explications de l'expression 'dougma hichkouha', les règles du ban, la position de Rabbi Yehouda selon laquelle ce n'est pas Akavya qui fut mis au ban mais Elazar ben Hanoch qui mit en doute la pureté des mains, et la loi qui en découle : quiconque est mis au ban et meurt sous son ban, on lapide son cercueil.