En la parte anterior aprendimos que el nivel de los levushim (las "vestimentas" del alma: la Torá y las mitzvot) es superior al nivel del alma misma. ¿Cómo se entiende esto? En el capítulo 2 estudiamos que el alma es "una parte de Di-s de lo Alto, literalmente", que fue extraída de Su sabiduría, y que Él y Su sabiduría son uno. Si es así, el alma es parte de Di-s, y la Torá y las mitzvot son la expresión del Santo, bendito sea: ¿cuál es entonces la diferencia entre ambos? El Alter Rebbe enseña que no se trata en absoluto de cosas equivalentes. La diferencia es sutil y abstracta, y la captaremos tanto del lenguaje mismo de este capítulo como de la precisión de las expresiones que distinguen el capítulo 2 del capítulo 4, porque en el Tania cada expresión es exacta e intencionada.
El lenguaje del Zohar:
Como está escrito en el Zohar: "דאורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד", "la Torá y el Santo, bendito sea, son todo uno". La Torá (y dentro de ella también las mitzvot) y el Santo, bendito sea, son literalmente una misma cosa.
Una vez un judío le preguntó al Rebe: existe también otra expresión conocida, "תלת קשרין מתקשרין דא בדא", "tres nudos se anudan uno con otro": Israel, la Torá y el Santo, bendito sea. Si es así, se trata de una tríada unida, y no de dos. El Rebe le respondió por carta que hay que ser preciso con los términos: "מתקשרין דא בדא", "se anudan uno con otro", es un vínculo posible incluso entre dos cosas que en su esencia están separadas. En cambio, sobre la Torá no se dice que se vincula con el Santo, bendito sea, sino "אורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד": la Torá es el Santo, bendito sea. Respecto de Israel no hay una expresión tan tajante, y el Rebe escribe allí que no halló en ningún lugar la expresión "כולא חד" respecto de Israel y la Torá.
Del mismo modo hay que precisar la expresión "חלק אלוקה ממעל ממש", "parte de Di-s de lo Alto, literalmente": el alma es una parte de Di-s, mientras que la Torá es Di-s mismo, no una parte. La precisión de los términos enseña que el nivel de la Torá está por encima del alma de un modo inconmensurable.
Y el Alter Rebbe continúa explicando: "דאורייתא היא חכמתו ורצונו של הקב"ה", "porque la Torá es la sabiduría y la voluntad del Santo, bendito sea". La Torá es la sabiduría del Creador, y ya aprendimos en el capítulo 2 que la sabiduría y la voluntad del Santo, bendito sea, y el Santo, bendito sea, Él mismo, son "kula chad", todo uno. Y en las palabras del Rambam: "כי הוא היודע והוא המדע", "pues Él es el Conocedor y Él es el Conocimiento", tal como fue citado más arriba en su nombre.
Precisión en el orden de las palabras del Rambam:
Esa misma frase del Rambam ya había sido citada en el capítulo 2, pero no en el mismo orden: allí dice "שהוא המדע והוא היודע" ("Él es el Conocimiento y Él es el Conocedor"), y aquí "כי הוא היודע והוא המדע" ("Él es el Conocedor y Él es el Conocimiento"). ¿Por qué invirtió el Alter Rebbe el orden?
En el capítulo 2, que trata del alma, el punto de partida es el "conocimiento": el alma es la sabiduría del Santo, bendito sea, y desde allí se conecta con el "Conocedor", con el Santo, bendito sea, mismo. Aquí, al tratar de la Torá, el orden es inverso: se comienza por el "Conocedor", por el Santo, bendito sea, en Sí mismo, y de Él se extiende el "conocimiento", que es Su sabiduría y que es la Torá. Esta precisión aparece en el Likutei Levi Itzjak, del padre del Rebe: hasta la cita del Rambam cambia, para mostrar que nada iguala la potencia de la Torá.
Volvamos a nuestro tema: el alma, tal como es en sí misma, es ciertamente "parte de Di-s de lo Alto", y está unida al Creador con todas sus virtudes. Pero un alma que utiliza sus levushim (que con el pensamiento estudia Torá, y con el habla y la acción cumple mitzvot) se aferra al Santo, bendito sea, mismo, y no a un punto de conexión de tal o cual nivel. La diferencia entre ambas cosas es infinita, inconmensurable.
Con todo, es cierto que el alma del judío está enraizada en la Divinidad en un nivel más elevado que la Torá. Esa es una de las razones por las que un judío que pecó, Di-s no lo permita, y transgredió la Torá, aún así no cortó su vínculo con la Divinidad: "Israel, aunque haya pecado, Israel es". Y encontramos expresiones asombrosas al respecto, como en el Tana Debei Eliahu: "Torá e Israel, no sé cuál precedió a cuál", y allí se dice que Israel precedió a la Torá. Sin embargo aquí, en el capítulo 4, aprendemos que el nivel de la Torá es muchísimo más alto que el nivel del alma del judío.
La verdad es que no hay contradicción alguna, y todo depende de qué situación se trate. El alma tal como está en su raíz, antes de investirse en un cuerpo, es inconmensurablemente más elevada que la Torá. Pero una vez que el alma se inviste en el cuerpo aquí abajo, no hay otro camino para vincularse y unirse a la Divinidad sino a través de la Torá. El judío no puede argumentar: soy judío y estoy unido por mí mismo, ¿para qué he de estudiar Torá? Es verdad que en su raíz, Arriba, está unido a la Divinidad en su esencia misma; pero aquí abajo el vínculo debe pasar necesariamente por la Torá y las mitzvot.
Este mismo principio en el tema del amor al prójimo judío:
Son conocidos dos dichos de nuestros Sabios, que a primera vista parecen contradecirse:
"ואהבת לרעך כמוך - זה כלל גדול בתורה", "amarás a tu prójimo como a ti mismo: este es un gran principio en la Torá". De esta expresión se entiende que en la Torá hay muchos principios y muchos detalles, y que "amarás a tu prójimo como a ti mismo" es uno de los principios de la Torá.
"זהו כל התורה כולה", "esto es toda la Torá entera". Hilel el Anciano le dijo a aquel hombre que quiso convertirse mientras se sostenía sobre un solo pie: "lo que es odioso para ti no lo hagas a tu compañero", y agregó que eso es toda la Torá entera. No un principio de la Torá, sino todo.
También aquí las cosas se concilian según el mismo principio, y todo depende de qué situación se trate. Desde el punto de vista de la verdad, desde la raíz de las cosas, ciertamente toda la Torá entera es el amor al prójimo judío, ya que el judío es más elevado que la Torá. Pero nosotros estamos aquí como almas dentro de cuerpos en este mundo, y en esta situación el Santo, bendito sea, determinó que todo, incluso el amor al prójimo judío, debe pasar por la Torá, y que sea la Torá la que fije las reglas también en el amor al prójimo. Resulta entonces que ambas afirmaciones son verdaderas.
¿Cómo entra el Ein Sof en unas pocas palabras?
¿Cómo puede decirse que quien estudia una sola línea de Torá (un versículo como "En el principio creó Di-s los cielos y la tierra", un versículo limitado que hasta un niño pequeño comprende) se aferra al Santo, bendito sea, mismo? Un barril grande no cabe dentro de un vasito; un mar entero, mucho menos; y algo infinito, con toda seguridad, no entra en un recipiente pequeño. ¿Cómo entra el Ein Sof, lo ilimitado, dentro de unas pocas palabras de una Mishná, de una Guemará, de un capítulo de Tania, o en el cumplimiento de una sola mitzvá?
Y así se expresa el Alter Rebbe: "ואף דהקב"ה נקרא אין סוף ולגדולתו אין חקר ולית מחשבה תפיסא ביה כלל", "y aunque el Santo, bendito sea, es llamado Ein Sof (Infinito), y Su grandeza es inescrutable, y ningún pensamiento Lo aprehende en absoluto". Estas tres expresiones corresponden a los tres niveles estudiados en el capítulo 3: memalé kol almin (lo que llena todos los mundos), sovev kol almin (lo que rodea todos los mundos), y "todos ante Él son como nada". "וכן ברצונו וחכמתו", "y lo mismo respecto de Su voluntad y Su sabiduría": así como no hay aprehensión en el Creador mismo, tampoco la hay en Su voluntad y Su sabiduría. Y frente a esos mismos tres niveles trae tres versículos: "אין חקר לתבונתו" ("Su entendimiento es inescrutable"), "החקר אלוקה תמצא" ("¿acaso alcanzarás a escrutar a Di-s?") y "כי לא מחשבותי מחשבותיכם" ("pues Mis pensamientos no son vuestros pensamientos").
Y de aquí surge la pregunta: si no hay aprehensión en Él y no hay comprensión alguna de Él, ¿cómo se dice que al estudiar dos palabras de Torá el hombre capta al Creador mismo? Esto es una cosa y su opuesto.
"En el lugar donde encuentras Su grandeza, allí encuentras Su humildad":
Aquí ocurre una maravilla enorme, y sobre esto dijeron: en el lugar donde encuentras la grandeza del Santo, bendito sea, allí mismo encuentras Su humildad. Quien busca Su grandeza en lo grandioso, no la hallará; quien la busca en Su humildad, allí la encontrará. Si el hombre busca al Santo, bendito sea, en Atzilut, en Beriá y en los mundos superiores, hallará niveles muchos y sublimes, pero todos ellos son niveles con límite. Humildad significa descenso y contracción: precisamente en este mundo físico, en mitzvot materiales y en una Torá encuadrada en marcos limitados, allí se encuentra Su verdadera grandeza.
Y esto es lo que escribe: "וצמצם הקב"ה רצונו וחכמתו בתרי"ג מצוות התורה ובהלכותיהן ובצירופי אותיות תנ"ך ודרשותיהן שבאגדות ומדרשי חכמינו ז"ל", "y el Santo, bendito sea, contrajo Su voluntad y Su sabiduría en las 613 mitzvot de la Torá y en sus leyes, y en las combinaciones de las letras del Tanaj y sus exégesis, en las agadot y midrashim de nuestros Sabios, de bendita memoria".
¿Qué es el tzimtzum?
A veces "tzimtzum" (contracción) se usa en el sentido de reducción: un maestro que se sienta con un alumno de primer grado reduce la profundidad del concepto, renuncia a los detalles y entrega solamente lo esencial, porque si le diera toda la profundidad el niño no entendería. No es ese el sentido aquí. El tzimtzum del que hablamos es del lenguaje de compresión y concentración, como un átomo, cuya pequeñez contiene una potencia descomunal. La cantidad es mínima, pero dentro de ella está concentrado todo el Ein Sof, y esa es la fuerza de este tzimtzum.
"בתרי"ג מצוות התורה", "en las 613 mitzvot de la Torá": el número mismo, seiscientos trece, ya es un tzimtzum frente a algo uno e infinito.
"ובהלכותיהן", "y en sus leyes": también las halajot son un tzimtzum. Una mitzvá como "amarás a tu prójimo como a ti mismo" es, aparentemente, una mitzvá espiritual, ya que el amor es un sentimiento; pero las halajot la introducen en un marco definido de qué hacer y cómo hacerlo, porque no alcanza con decir "yo amo" sin una expresión concreta en los hechos.
"ובצירופי אותיות תנ"ך", "y en las combinaciones de las letras del Tanaj": las letras del Tanaj son contadas y exactas, y sus combinaciones tienen santidad. Por eso el judío que abre un libro de Tehilim y pronuncia las palabras sin entender ni una sola, su lectura tiene valor; y quien sube a la Torá y recita las bendiciones, aunque no comprenda lo que se lee, su bendición no es una bendición en vano, porque está pronunciando las combinaciones de las letras del Tanaj. Las combinaciones de letras en sí mismas son una potencia Divina que se contrajo dentro de ellas.
"ודרשותיהן", "y sus exégesis": todas las derashot y los midrashim que hay en las agadot y en los midrashim de nuestros Sabios, de bendita memoria.
Resulta que el Santo, bendito sea, concentró Su Ein Sof en esos puntos limitados. Por eso, quien toca ese punto limitado, con el levush del pensamiento, con el levush del habla o con el levush de la acción, que son el único camino para tocar esas contracciones Divinas, se une al Ein Sof, al Creador del mundo mismo.
El propósito del tzimtzum:
¿Para qué se contrajo el Santo, bendito sea, en estos marcos? "כדי שכל הנשמה או רוח ונפש שבגוף האדם תוכל להשיגן בדעתה ולקיימן", "para que toda neshamá, o rúaj y néfesh, que está en el cuerpo del hombre pueda aprehenderlas con su intelecto y cumplirlas". Todo judío, en cualquier nivel que ilumine en él: neshamá, rúaj, e incluso el nivel más bajo de ellos, néfesh, según los niveles explicados en el capítulo 2, y precisamente estando dentro del cuerpo del hombre, puede aprehender con su daat al Ein Sof Divino y cumplirlo. "Aprehenderlas" con el levush del pensamiento; "cumplirlas" con los levushim del habla y de la acción; y los tres juntos corresponden a los tres levushim.
¿Y quién gana con esto? El alma misma. Porque los mojin (las facultades intelectuales) se invisten en el pensamiento, y las midot (las emociones) en el habla y en la acción, y cuando el hombre cumple la voluntad del Creador con los tres levushim, ayuda al alma a unirse al Ein Sof: "ועל ידי זה תתלבש בכל עשר בחינותיה בשלושה לבושים אלו", "y por medio de esto se investirá con sus diez facultades en estos tres levushim". Las diez fuerzas del alma, los mojin y las midot detallados al comienzo del capítulo 3, se invisten en los tres levushim explicados al comienzo del capítulo 4.
De aquí se entiende también lo que dijeron en Pirkei Avot: "y contra tu voluntad mueres". El hombre desea permanecer en el mundo, no para comer y beber, sino para cumplir la voluntad del Creador. El alma sabe que aquí, precisamente en el cuerpo y en este mundo, es donde ella se une al Ein Sof.
Y por eso, entonces, el nivel de los levushim es más grande que el nivel del alma de un modo inconmensurable e infinito.
Resumen: en esta parte nos detuvimos en la diferencia entre el alma y la Torá: el alma es "parte de Di-s de lo Alto", mientras que la Torá es Di-s mismo, "אורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד", y no meramente "מתקשרין דא בדא", "se anudan uno con otro". Precisamos la inversión en el orden de la frase del Rambam entre el capítulo 2 ("Él es el Conocimiento y Él es el Conocedor") y el capítulo 4 ("Él es el Conocedor y Él es el Conocimiento"), según la precisión del Likutei Levi Itzjak. Aprendimos que, aun cuando Su grandeza es inescrutable, "en el lugar donde encuentras Su grandeza, allí encuentras Su humildad", y por eso el Santo, bendito sea, contrajo Su voluntad y Su sabiduría en las 613 mitzvot, en sus halajot, en las combinaciones de las letras del Tanaj y en sus exégesis: un tzimtzum que es concentración y compresión del Ein Sof en un punto limitado. Y todo esto para que el alma que está en el cuerpo pueda aprehender y cumplir mediante los tres levushim, y así invista sus diez facultades en estas vestimentas, cuyo nivel es inconmensurablemente mayor que el del alma.
En la próxima parte continuaremos con la explicación de las palabras precisas del Alter Rebbe en el capítulo 4.