En la parte anterior nos detuvimos en las palabras del Rambam, que afirma sobre el Santo, bendito sea, que «הוא היודע והוא המדע והוא הידוע» (Él es el que conoce, Él es el conocimiento y Él es lo conocido). Ahora completaremos la explicación: el Santo, bendito sea, «ובידיעת עצמו כביכול יודע כל הנבראים כולם, ולא בידיעה שחוץ ממנו כידיעת האדם», es decir, con el conocimiento de Sí mismo, por así decirlo, conoce a todas las criaturas, y no mediante un conocimiento externo a Él como el conocimiento del hombre, sino que es Él mismo.
Esta es la diferencia entre el conocimiento del hombre y el del Creador: en el hombre, él y la cosa conocida son dos realidades separadas, y para conocer algo debe, por así decirlo, salir de sí mismo y conocerlo. En el Creador, en cambio, el conocimiento no es algo externo a Él: es Él mismo. Y por lo tanto, la pregunta ni siquiera tiene lugar.
Con esto se resuelve la pregunta que planteamos antes: si todo conocimiento implica tzimtzum (contracción) y enfoque, ¿cómo puede decirse que el Creador conoce todo y aun así permanece en el nivel de Ein Sof, infinito? La respuesta es simple: ¿dónde el conocimiento es una contracción? En nosotros, porque en nosotros el conocimiento es algo externo. Pero en el Creador, que es el que conoce, el conocimiento y lo conocido, ese concepto sencillamente no se aplica, ya que al conocerse a Sí mismo conoce todo, y todas las criaturas existen a partir de Su verdad y no son, Dios libre, algo separado de Él. De aquí se entiende que el conocimiento con el que el Creador conoce en cada instante todos los detalles de la creación es Su propio Ein Sof: no está enfocado ni contraído. El Ein Sof permanece Ein Sof, y conoce todo.
Y concluye el Rambam: «ודבר זה אין ביכולת האדם להשיגו על בוריו וכו'» (y esto no está en la capacidad del hombre de comprenderlo cabalmente, etc.). El hombre no puede captar cómo semejante cosa es posible, pues nuestro mundo conceptual está hecho de cosas separadas, y para entender esta unidad simplemente no tenemos herramientas de percepción.
(Salteamos por ahora la nota al margen.) Y en el lenguaje del Alter Rebbe: «והרי ידיעה זו, מאחר שהיא בבחינת אין סוף, אינה נקראת בשם מתלבשת בכדור הארץ שהוא בעל גבול ותכלית, אלא מקפת וסובבת» (y he aquí que este conocimiento, puesto que está en el nivel de Ein Sof, no se denomina «revestido» en el globo terráqueo, que es limitado y finito, sino que lo abarca y lo rodea). Porque el significado de «revestimiento» (hitlabshut) es que la criatura siente, comprende y capta la luz. Lo que se reviste en la criatura es la luz contraída, por así decirlo; pero el Ein Sof no se reviste en un recipiente limitado, del mismo modo que no hay manera de tomar algo infinito y vestirlo dentro de una prenda estrecha. Y dado que el revestimiento implica límite, y el globo terráqueo es limitado y finito, no es posible que el Ein Sof se revista dentro del límite.
Conviene subrayarlo: no se quiere decir que Él no esté aquí. Sí está, solo que la criatura limitada no puede comprenderlo y Él no está presente en su conciencia. Y esto es precisamente el tema del tzimtzum: que el Creador se contrajo a Sí mismo, por así decirlo. Por eso este conocimiento se llama «מקפת וסובבת», abarcante y circundante: no «circundante» en el sentido de que no esté aquí, sino «circundante» en el sentido de que está presente y no se siente.
Hay asuntos que se llaman «circundantes y abarcantes» (sovev umakif) y que efectivamente no se encuentran en el interior de la cosa. Por ejemplo, la facultad de la voluntad (ratzón) en el alma: la voluntad influye en todo, y «no hay nada que se interponga ante la voluntad». Si una persona quiere estudiar, «siempre estudie el hombre aquello que su corazón desea», y su estudio será con más vitalidad y más comprensión; si quiere ir a algún lugar, la voluntad influye en sus piernas, y así sucesivamente. Pero la voluntad no está presente en cada detalle en particular: empujó al intelecto hacia el estudio de manera general, y no cada razonamiento que formula está conectado con la voluntad; empujó a la facultad del movimiento a caminar, y no cada detalle de la caminata recibe su influencia. Es una fuerza abarcante que influye, pero que en verdad permanece fuera de la cosa.
Aquí, en cambio, cuando decimos que el Ein Sof rodea y abarca la creación, no es de un modo tal que Él esté fuera de la creación, sino que está dentro de la interioridad misma de cada detalle. ¿Y por qué entonces se lo llama «circundante y abarcante»? Porque no se siente en relación a nosotros, y no porque esté verdaderamente rodeando desde afuera.
Y este es el final de las palabras: «אף שידיעה זו כוללת כל עוביו ותוכו בפועל ממש» (aunque este conocimiento incluye todo su espesor y su interior de manera real y efectiva). El conocimiento con el que el Creador conoce cada detalle incluye todo el espesor y el interior de la creación, y no de forma meramente imaginaria, como quien conoce una casa que vio hace unos días y recuerda todos sus detalles, cuyo conocimiento no es más que una imagen de la casa. Aquí es «en la práctica misma». Y no solo se trata de un conocimiento sin más, sino que a través de él «ומהווה אותו מאין ליש» (y lo hace existir de la nada al ser) en cada instante, «וכמו שכתוב במקום אחר» (y como está escrito en otro lugar). La existencia de la criatura no proviene de la luz contraída que está aquí, sino precisamente del Ein Sof que hay en ella, ese mismo Ein Sof que la criatura no siente ni comprende y que permanece en el nivel de infinito. ¿Y por qué? Porque el paso de la nada al ser no es un paso conceptual ni lógico que el hombre pueda percibir, sino que está por encima de la percepción humana, y por eso solo puede venir de la fuerza infinita que hay dentro, como está escrito en otro lugar.
Este es el resumen de toda la extensa explicación de este capítulo: por un lado, la fuerza divina rodea y abarca de un modo de Ein Sof, y precisamente por eso tuvo que haber tzimtzum, pues de no haber tzimtzum no existiría una creación limitada tal como es.
La nota al margen: el atributo de «el que conoce» aplicado al Santo, bendito sea.
La nota se refiere a la cita traída en el cuerpo del capítulo de las palabras del Rambam: «Él es el que conoce, Él es el conocimiento y Él es lo conocido». Para entenderla, adelantemos algo de contexto: el Rambam describió al Creador con un atributo tomado del mundo conceptual del hombre. Tomó el concepto de intelecto y se lo aplicó al Creador, llamándolo «el que conoce». Es cierto que se trata de un atributo elevado y maravilloso, pero al fin y al cabo es un atributo.
Contra esto salió con enorme fuerza y agudeza el Maharal de Praga, en la segunda introducción a su libro Guevurot Hashem. Así se expresa: «Y mira tú, mira que ellos dicen de Él que Su esencia es intelecto abstracto»; «y dicen que el intelecto, el que comprende y lo comprendido son una sola cosa, y entonces ciertamente el que conoce es el conocimiento y lo conocido», ni siquiera menciona al Rambam por su nombre, «las palabras que dijeron... son nulas y anuladas». ¿Y cuál es su argumento? «Porque el intelecto es algo específico», es decir, el intelecto es un atributo y por lo tanto un límite, «y en Hashem, bendito sea, no hay definición alguna que lo defina». Y más adelante: «se equivocaron los que dicen que Su esencia es intelecto», pues no cabe decir de Él, bendito sea, nada específico. Así como no se puede decir del Creador que es piedra, o planta, o fuego, tampoco se puede decir que es intelecto, ni se puede decir de Él absolutamente nada. Y por eso, explica extensamente el Maharal, se lo llama «el Santo, bendito sea»: santo, es decir, separado y apartado de todo atributo. Según el camino del Rambam, en cambio, habría que llamarlo «el Intelecto, bendito sea».
¿Y acaso el Rambam no sabía algo tan elemental como esto que el Maharal le objeta? Lo que sucede es que vino la Torá oculta e hizo las paces entre ambos: los dos tienen razón, y todo depende de en qué nivel y en qué estado se está hablando, antes del tzimtzum o después de él:
El Rambam describe al Creador tal como es después del tzimtzum: una vez que contrajo Su luz y reveló diez sefirot y se unió e identificó con ellas, ellas lo revelan, y cuando revela la sefirá de jojmá (sabiduría) es posible llamarlo «sabio».
El Maharal habla de la esencia del Creador tal como es por encima del tzimtzum, y allí no hay lugar para ningún atributo.
Por lo tanto, aquí no hay disputa alguna: cada uno habla en un nivel distinto.
Y este es el contenido de la nota misma: «כמו שכתב הרמב"ם ז"ל והסכימו עמו חכמי הקבלה, כמו שכתוב בפרדס מהרמ"ק ז"ל, וכן הוא לפי קבלת האר"י ז"ל בסוד הצמצום והתלבשות אורות בכלים, כמו שכתוב לעיל פרק ב'» (como escribió el Rambam, de bendita memoria, y coincidieron con él los sabios de la Cabalá, como está escrito en el Pardés del Ramak, de bendita memoria; y así es también según la Cabalá del Arizal, de bendita memoria, en el secreto del tzimtzum y el revestimiento de las luces en los recipientes, como se escribió arriba en el capítulo 2). Justamente los sabios de la Cabalá, que revelaron el tema del tzimtzum, coincidieron con el Rambam, aun cuando a primera vista las palabras del Maharal parecen tener razón, pues ¿cómo se puede limitar al Creador abstracto? Así aparece en el libro Pardés Rimonim de Rabí Moshé Cordovero.
Y todavía más: el Arizal innovó en el tema del tzimtzum algo que no se había dicho antes de él, y elevó la esencia del Creador ocupándose de su abstracción en niveles mucho más profundos que los cabalistas que lo precedieron. A primera vista, esto refuerza la pregunta sobre el Rambam, pues cuanto más se eleva y se afina la grandeza del Creador, más difícil resulta describirlo con un atributo intelectual. Y aun así, también según la Cabalá del Arizal las palabras del Rambam se asientan perfectamente, en el secreto del tzimtzum y el revestimiento de las luces en los recipientes: una vez que el Creador se reviste y se contrae en las sefirot, se unió con ellas, por así decirlo, en el sentido de «איהו וחיוהי וגרמוהי חד» (Él, Su vitalidad y Sus órganos son uno), hasta el punto de que es posible nombrarlo con los nombres de ellas, puesto que no son algo ajeno a Él. Por eso el Rambam llama al Creador «el que conoce», refiriéndose al estado posterior al tzimtzum. Y este tema ya fue traído en la nota del capítulo 2, donde está explicado con mucha mayor extensión.
Resumen: en este capítulo aprendimos que el Santo, bendito sea, conoce a todas las criaturas con el conocimiento de Sí mismo y no con un conocimiento externo a Él, y por eso Su conocimiento no es en absoluto una contracción, sino que está en el nivel de Ein Sof, y «esto no está en la capacidad del hombre de comprenderlo cabalmente». Por esa razón, este conocimiento no se denomina «revestido» en el globo terráqueo, que es limitado y finito, sino «abarcante y circundante»: presente en la interioridad de cada detalle y, sin embargo, no percibido, y que hace existir a la criatura de la nada al ser en cada instante. En la nota aprendimos cómo se concilian las palabras del Rambam, que describió al Creador con el atributo de «el que conoce», con el agudo ataque del Maharal: el Rambam habla del estado posterior al tzimtzum y a la unión con las sefirot, y el Maharal habla de la esencia que está por encima del tzimtzum. Y de toda esta enorme abstracción surge la conclusión que se impone, la que hace al hilo de estos capítulos: ¿cómo es posible que exista una creación limitada? Por la fuerza del tzimtzum.
En la próxima parte, en el capítulo 49, aprenderemos del gran tzimtzum que hizo el Creador, por así decirlo, para que nosotros podamos existir, hasta qué punto se nos pide a nosotros contraernos a nosotros mismos.