«Y aun ahora, dice Hashem, volveos a Mí de todo vuestro corazón, y con ayuno, con lloro y con lamento». Y aun ahora, dice Hashem: en este preciso momento, aunque el ejército de langostas ya ha llegado y ya han comenzado a sentir el golpe, ya ha llegado aquel gran día, el profeta les dice: no penséis que ya no hay remedio, que ya es demasiado tarde. Les dice: «Y aun ahora, dice Hashem, volveos a Mí de todo vuestro corazón». Incluso ahora podéis regresar a Mí de todo corazón, y Yo apartaré de vosotros la langosta, como veremos más adelante. Dice: «volveos a Mí» (shuvu adai). Explica el Malbim que existe una diferencia entre shuvu adai («volveos hasta Mí») y shuvu elai («volveos a Mí»). Así lo detalla el Malbim, tal como ya vimos en el libro de Hoshea: «Vuelve, oh Israel, hasta Hashem tu Dios» (ad Hashem Eloheja). ¿Cuál es la diferencia entre ad (hasta) y el (a)? Dice el Malbim: cuando alguien se ha alejado mucho, se le dice «vuelve hasta Mí» (shuv adai); el sentido es regresar desde un lugar lejano hasta llegar a Mí. En cambio, cuando digo el, es después de haber vuelto: ahora acércate; eso es volver «a». Por lo tanto, hay dos etapas: primero retorno «hasta» aquello de lo que me alejé, y una vez que ya me aproximé, entonces retorno «a» Él. Dice el Malbim que también aquí se expresa: «volveos hasta Mí de todo vuestro corazón». Hashem les dice: aunque ahora me encuentro lejos de vosotros, de todos modos volveos hasta Mí. Pero que la teshuvá sea con todo vuestro corazón; no una teshuvá con doblez de corazón (belev valev), ni una teshuvá meramente externa por miedo, sino una que exprese un anhelo sincero, retornando de todo corazón: «y con ayuno, con lloro y con lamento». Que haya aquí confesión y abandono del pecado, y entonces sabremos que verdaderamente el arrepentimiento es auténtico. Y como también señala el Radak: que la teshuvá no sea con fingimiento, no sea que mostréis conductas de arrepentimiento en lo exterior mientras que en lo oculto no retornáis; lo primordial es que la teshuvá acontezca en lo interior, y además de ello que también se manifieste externamente, mediante el ayuno, el llanto y el duelo, para doblegar los corazones. Pues cuando una persona ve a su prójimo ayunar, llorar y lamentarse, su propio corazón se conmueve y se somete, aun si por sí mismo todavía no había alcanzado el despertar a la teshuvá.
«Y desgarrad vuestro corazón y no vuestros vestidos, y volveos a Hashem vuestro Dios, porque es clemente y misericordioso, tardo para la ira y grande en benevolencia, y desiste del mal». Les dice: «desgarrad vuestro corazón y no vuestros vestidos». Desgarrad el corazón y no las ropas. ¿Cuál es el sentido de estas palabras? En primer lugar, explica el Malbim: ya vimos que antes dijo «volveos a Mí de todo vuestro corazón». Aclara el Malbim: no, aquí se menciona un desgarro del corazón por segunda vez, lo cual alude a un arrepentimiento absoluto por el pasado. Y «no vuestros vestidos»: rasgarse las vestiduras es, en esencia, un duelo por la desgracia que ha caído sobre vosotros. ¿Por qué rasgas tus ropas? Por la calamidad. Hay una desgracia y el ser humano rasga sus vestidos. No; que el desgarro sea por las transgresiones. Desgarrad vuestras vestiduras por el daño que causasteis, y no por la aflicción que os sobrevino. Y la razón es que los pecados cometidos son infinitamente más graves que la propia calamidad que os alcanzó; el terrible quebranto del pecado es mucho más severo que el daño de la aflicción. Y luego les dice: «y volveos a Hashem» (veshuvu el Hashem). ¿Se percibe el cambio? Antes se dijo shuvu adai («hasta Mí»), y ahora es veshuvu el («a Hashem»). ¿Por qué? Porque al principio todavía estábamos lejos, pero en la segunda fase del arrepentimiento, después de habernos acercado un poco y hallarnos ya cerca de Hashem, aquí se retorna «a» Él. Se realiza la teshuvá plena, que es la teshuvá por amor; y entonces, dado que Hashem es clemente, misericordioso, tardo para la ira, grande en benevolencia y desiste del mal, el Santo, bendito sea, aun ahora, después de que el mal ya ha llegado y la langosta está presente, desistirá del castigo y apartará la plaga.
Ibn Ezra explica que rasgarse las vestiduras era su costumbre: cuando les sobrevenía una desgracia, rasgaban sus ropas, como está escrito respecto a Yaakov: «Y rasgó Yaakov sus vestidos»; y de igual modo aparece con David. Y el desgarro del corazón es semejante a circuncidar el prepucio del corazón, como está escrito: «y desgarrará la cerrazón de su corazón». ¿Y por qué? Porque, por así decirlo, el corazón tiene una capa que lo obtura y le impide que las impresiones penetren en su interior. Es cierto que se trata de una metáfora, pero toda referencia al corazón en este sentido es figurada. El corazón físico es tan sólo una bomba impulsora; ¿a qué nos referimos cuando decimos «lo hice de todo corazón»? ¿Acaso a ese órgano de carne? La expresión «corazón» es una metáfora para referirse a aquello que surge de la dimensión más profunda del ser. ¿Qué significa desgarrar el corazón? Dice Ibn Ezra: hay una cerrazón sobre el corazón que impide que las palabras penetren; desgárralo y el mensaje entrará. Y a esto alude también el pasaje: «Todo hombre prudente procede con sabiduría» (kol arum ya'aseh bedá'at): cuando el corazón está cubierto no hay discernimiento, pero cuando queda descubierto, entonces hay entendimiento. En este sentido, es como despojarse de los vestidos.
Se cita en nombre del Admor de Gur, según parece, una enseñanza sobre el versículo: «Y pondréis estas mis palabras sobre vuestro corazón» (al levavjem). Se preguntaba: ¿por qué dice «sobre» (al) y no «dentro de» (betoj)? ¿Por qué colocar las palabras de Hashem de modo que queden por encima y no directamente introducidas en el corazón? Él explicaba: a veces el corazón del ser humano se encuentra obturado y endurecido; no acoge nada, nada penetra en él. Entonces, ¿qué se dice la persona a sí misma? «Mira, ¿qué sentido tiene ir a la clase de Torá? ¿Qué sentido tiene rezar? ¿Qué sentido tiene estudiar?». Y decide apartarse, diciendo: «Con el favor de Dios, cuando me fortalezca un poco, volveré». Eso es un error absoluto, un extravío y un engaño del yetzer hará. La persona debe saber que tiene que acudir a la clase, estudiar y rezar, aun cuando no se halle en plenitud espiritual, e incluso si atraviesa un estado de pequeñez interior (mojin dekatnut). De todos modos debe cumplir. ¿Por qué? Porque cuando pones las palabras sobre el corazón, existe la oportunidad de que en algún instante el corazón se abra y ellas penetren de golpe en su interior. Pero si no pusiste nada sobre el corazón, aun si algún día se abre, todo estará vacío. En cambio, en cuanto colocaste «estas mis palabras sobre vuestro corazón», al abrirse el corazón, la enseñanza penetrará al instante. Por eso, uno jamás debe desconectarse de la vida espiritual. Nunca hay que desvincularse de la espiritualidad, ni siquiera en periodos de profunda oscuridad, ni en etapas de crisis o descenso. Todavía se debe asistir a la clase de Torá, todavía se debe estudiar y actuar. Alguien podría pensar: «¿Acaso esto no es puramente exterior? ¿De qué sirve?». En primer lugar, tras los actos se inclinan los corazones. En segundo lugar, una mitzvá arrastra a otra mitzvá. En tercer lugar, no te has desconectado: cuando tu corazón se abra, ya estarás en el Bet Midrash, conectado a la clase, estudiando y rezando. En cambio, vemos a quien cuyo corazón se conmueve cuando ya se ha distanciado por completo; siente vergüenza: «¿Qué dirán ahora? Me preguntarán dónde estuve estos dos meses sin asistir a la clase; verme de pronto en la sinagoga resultará incómodo», y por vergüenza se queda fuera y no regresa. Por lo tanto, el ser humano siempre debe tener presente que es imprescindible perseverar en la Torá y en las mitzvot, incluso cuando no experimente vivencias de elevación.
Rashi explica: ¿qué significa «desgarrad vuestro corazón y no vuestros vestidos»? Significa: desgarrad el corazón, pues Yo no presto atención al desgarro de vuestras ropas; es en vano que rasguéis las vestiduras, no es a eso a lo que atiendo. Otra explicación ofrece Rashi: «desgarrad vuestro corazón y no vuestros vestidos» significa que si desgarráis el corazón a tiempo, eso os evitará tener que rasgar los vestidos. ¿Cuándo se rasgan las vestiduras? Dios no lo quiera, cuando sobreviene una tragedia. Por eso advirtió: si antes desgarráis el corazón en arrepentimiento, no tendréis que rasgar los vestidos por el duelo; pero si no desgarráis el corazón a tiempo, después tendréis que rasgar las ropas, Dios libre y guarde, ante las calamidades que vendrán.
«¿Quién sabe si se volverá y desistirá, y dejará tras de sí bendición, ofrenda y libación para Hashem vuestro Dios?». ¿A quién se refiere la expresión «quién sabe si se volverá y desistirá»? Rashi dice: quien reconozca que hay en él pecado, vuélvase y arrepiéntase; todo aquel que sepa de una transgresión en su conducta, retorne y muestre arrepentimiento por su falta. Por el contrario, el Radak -siguiendo la línea de Ibn Ezra- sostiene que esto se refiere a Hashem: el profeta dice, ¿quién sabe si tal vez Hashem se volverá y desistirá del mal? El Radak cita además otra interpretación: que efectivamente se refiere al ser humano, pero lo que aquí dice «quién sabe» no es como explicó Rashi (quien sepa que tiene pecado), sino quien conozca las sendas de la teshuvá, retorne, y entonces el Santo, bendito sea, desistirá del castigo. ¿Notáis la diferencia? Según Rashi, quien sepa que tiene pecado debe retornar y lamentar sus faltas. En cambio, según el Radak, quien conozca los caminos de la teshuvá retornará, y entonces Hashem desistirá del mal que había resuelto traer sobre ellos. Y otra interpretación, como formula el Targum: «quién sabe» alude a quien sabe que tiene pecado (conforme a Rashi), para que retorne y así Hashem tenga misericordia de él.
«Y dejará bendición»: también aquí la frase está redactada de forma indeterminada. «¿Quién sabe si se volverá?», no sabemos con certeza a quién se alude; «y dejará bendición», tampoco se explicita quién es el que dejará esa bendición. ¿De quién hablamos al decir «y dejará bendición»? El Radak aclara que «dejará bendición» significa que Hashem dejará una bendición tras la partida de la langosta. Si hacéis teshuvá, el Santo, bendito sea, dejará bendición después del azote. ¿De qué manera? Hashem alejará a la langosta y dejará bendición en los frutos de la tierra; es decir, no permitirá que la langosta lo arrase todo. Lo que quede será para bendición, para que podáis presentar de ello ofrenda y libación para Hashem, en compensación por lo visto antes, cuando la ofrenda y la libación habían quedado suprimidas de la Casa de Hashem. Si retornáis, gracias a ello «dejará tras de sí»: Hashem dejará bendición tras el paso de la plaga. El Malbim sigue esa misma línea, pero añade una precisión: «quién sabe si se volverá» implica que, aun si la comunidad en general no desea retornar en teshuvá, al menos aquellos individuos que saben -es decir, que comprenden y asumen que es indispensable hacer teshuvá- retornarán y se arrepentirán de sus transgresiones. Podrías replicar: ¿acaso la teshuvá de un individuo basta para revocar el decreto colectivo? Te responde que ciertamente no del todo, pero al menos la langosta dejará tras de sí bendición. Notad que, según el Malbim, «y dejará tras de sí bendición» no alude a que Hashem dejará bendición tras la langosta, sino a que la propia langosta, tras su paso, dejará un remanente de bendición aquí. Como explicamos conforme al Radak, quedará lo necesario para la ofrenda y la libación. Y esto ilustra que, en verdad, en proporción a la multitud de pecadores se agrava el mal; por lo tanto, si una parte hace teshuvá, se preservará una bendición. Cuando todos pecan, la langosta lo consume todo; pero si algunos retornan en teshuvá, quedará una porción a salvo. Por ello expresa que aunque sólo unos pocos retornen, al menos quedará bendición tras la retirada de la langosta y no todo será exterminado.
Fijaos en cómo el Malbim, mediante esta explicación, resuelve una seria dificultad textual. La dificultad radica en que antes se afirmó: «desgarrad vuestro corazón y no vuestros vestidos, y volveos a Hashem vuestro Dios, porque es clemente y misericordioso, tardo para la ira y grande en benevolencia, y desiste del mal». Si hacéis teshuvá, Hashem con certeza desistirá del mal; ¿por qué dices entonces aquí: «¿quién sabe si se volverá y desistirá, y dejará tras de sí bendición?»? ¿Cómo puedes decir ahora que tal vez sólo dejará una bendición, si un instante antes afirmaste que al retornar en teshuvá Hashem desistirá por completo del mal y no habrá calamidad alguna? ¿Cómo vienes ahora a sugerir que no es seguro, sino tan sólo que dejará una bendición? Antes habíamos entendido que el Santo, bendito sea, tendría misericordia plena y ninguna desgracia ocurriría. La dificultad se agudiza aún más si interpretamos que «¿quién sabe si se volverá?» se refiere al Santo, bendito sea: ¿acaso dices con duda «quién sabe si Hashem desistirá»? Hace un momento aseguraste que es clemente, compasivo y colmado de bondad, que con tan sólo retornar la misericordia es infalible; ¿y ahora, según este enfoque, planteas «quién sabe si tal vez Hashem se volverá y desistirá»? Ante esto interviene el Malbim y resuelve: el versículo precedente, como explicamos, apela a la comunidad en su conjunto. Por ende, cuando se dirige a la colectividad («desgarrad vuestro corazón y no vuestros vestidos, y volveos»), la exhortación es en plural, y la promesa de que «es clemente y misericordioso, tardo para la ira y grande en benevolencia, y desiste del mal» está plenamente garantizada: cuando todos retornan, el indulto es total. En cambio, el versículo presente se refiere ya a individuos: «quién sabe si se volverá», habla de una persona en particular. Y aun cuando un individuo aislado retorne, no debe desanimarse pensando: «¿de qué servirán unos pocos si la mayoría continúa pecando?». Dice el profeta que sí, que al menos dejará tras de sí bendición; la ruina no será total. Pues según el número de transgresores es la magnitud del castigo, y al mermar los pecadores mengua la calamidad y permanece una bendición. De este modo el Malbim armoniza de forma impecable ambos pasajes.
«Tocad shofar en Tzión, proclamad ayuno, convocad asamblea». Explica el Malbim: aquí da comienzo un tercer asunto. Hasta ahora habló del periodo previo o inicial a la venida de la langosta y les aconsejó hacer teshuvá para evitar que la plaga irrumpiese. Aquí, en cambio, se sitúa ya en el momento en que la langosta ha devastado por completo la tierra, y les advierte: aun ahora existe salvación, y el remedio consiste en que la plaga sea retirada de la tierra. ¿Cómo lo conseguiréis? Frente a esto les declara: «Tocad shofar en Tzión». Haced sonar el shofar para congregar al pueblo. Notad que no dice «tocad alarma» (haríu), puesto que la teruá busca infundir espanto y conmoción; y aquí nos encontramos en una realidad donde la calamidad ya está presente y no se precisa despertar alarmas, pues el pueblo ya está sobrecogido de pavor ante la catástrofe. «Proclamad ayuno, convocad asamblea»: al principio ordenó que los cohanim consagraran el ayuno y convocaran la asamblea; ahora se dirige a la nación entera, exhortando a que todo el pueblo santifique el ayuno tras haber golpeado ya el mal.
«Reunid al pueblo, santificad la congregación, juntad a los ancianos, congregad a los niños y a los que maman; salga de su cámara el novio, y de su tálamo la novia». Continúa instruyéndoles: el ayuno y la asamblea solemne que os exhorto a convocar ahora, tras la devastación de la langosta, han de poseer una fuerza decisiva. ¿De qué manera? En primer término, para que el ayuno sea trascendente, es necesario reunir al pueblo. Al principio les dijo que convocaran a los ancianos y a todos los moradores de la tierra, a fin de que los ancianos pronunciasen palabras de exhortación y despertasen al pueblo al arrepentimiento. Ahora bien, dado que el castigo ya se ha consumado en los hechos, el pueblo acudirá por propia iniciativa; no hace falta ya congregar ancianos para que despierten a la multitud, pues la gente se reúne espontáneamente empujada por la tragedia, y es el propio pueblo quien junta a los ancianos. Antes eran los ancianos quienes hablaban a la multitud palabras de sumisión cuando reinaba la calma y era preciso sacudir la apatía; pero ahora el pueblo ha despertado por sí mismo y corre hacia los ancianos rogándoles que intercedan y oren por ellos. Asimismo, les ordena congregar a los niños pequeños y a los lactantes, y hacer que el novio salga de su estancia, con el propósito de intensificar el ayuno y los ruegos. El Radak explica que, al ayunar también los pequeños y los lactantes, todos participarán de una misma convocatoria. ¿Qué sucede en semejante trance? Los niños rompen en llanto por el hambre; y en cuanto los niños lloran desconsolados, el corazón de los adultos se estremece y se quiebra; sus almas se doblegan ante el clamor general, y el Santo, bendito sea, en Su infinita piedad, se apiadará conmovido por los más pequeños. «Salga de su cámara el novio, y de su tálamo la novia»: dice el Radak que incluso el novio, destinado a regocijarse con su desposada, saldrá de su alcoba; y la novia, de su dosel nupcial. Otra interpretación señala que «de su jállupa» (mejupatah) remite a adorno o velo protector: a la novia solían ataviarla con suntuosas alhajas y ornamentos (como puede apreciarse en la tradición yemenita de la jena, donde la novia queda cubierta de joyas sobre sus vestidos); «salga de su dosel» significa que se despoje de esos atavíos festivos. Todos formarán parte de una misma asamblea de duelo, y el novio y la novia llorarán junto a ellos en lugar de entregarse a su júbilo. Todos estos elementos, concluye el Radak, quebrantan el corazón del hombre, y mediante ello el Santo, bendito sea, percibe su contrición y tiene misericordia.
El Malbim observa: el versículo emplea «reunid al pueblo» (isfeh am), «juntad a los ancianos» (kibtzu zkenim) y «congregad a los niños» (isfeh olalim). ¿Cuál es la diferencia entre el término asaf (reunir/acoger) y kibetz (juntar/agrupar)? Responde el Malbim: kibutz se refiere a aquello que está disperso y debe ser agrupado; en cambio, asifá alude siempre a recoger o introducir hacia el interior lo que está afuera, sin que necesariamente se halle desparramado. Como quien recoge el rebaño al establo: las ovejas están fuera y simplemente se las hace entrar a la casa. En cambio, si digo kibetz, significa que cada oveja andaba por su lado en parajes distintos y hubo que salir a agruparlas. Este es el matiz entre agrupar (lekabetz) y recoger (le'esof). Por ejemplo: «recogió sus pies en la cama»; no fue necesario agrupar sus pies porque no estaban dispersos, sino que sólo hubo que retraerlos hacia adentro. Así, asaf denota hacer entrar lo que no está disperso. Por eso, indica el Malbim, no dice «agrupad al pueblo» (kibtzu am), porque el pueblo, como señalamos, ya se había concentrado por causa de la angustia; la multitud ya estaba junta y sólo restaba acogerla dentro del Santuario (isfeh am). En cambio, con respecto a los ancianos, cuando se pretende que los sabios y los justos oren, es imperativo agruparlos (kibtzu), congregándolos «uno de una ciudad y dos de una familia», buscándolos de sus respectivos lugares para conducirlos luego a la Casa de Hashem. Del mismo modo está escrito «recoged a los niños» (isfeh olalim), porque los pequeños no están desperdigados por su cuenta, sino junto a sus padres; y dado que los padres ya se hallan allí, basta con hacerlos pasar adentro. Por ello se emplea asaf respecto al pueblo y respecto a los niños, mientras que a los ancianos, distribuidos en distintos sitios, es preciso agruparlos (kibtzu).
«Entre el pórtico y el altar lloren los sacerdotes, ministros de Hashem, y digan: Perdona, oh Hashem, a tu pueblo, y no entregues tu heredad al oprobio, para que las naciones se enseñoreen de ellos. ¿Por qué han de decir entre los pueblos: Dónde está su Dios?». «Entre el pórtico y el altar lloren los sacerdotes»: explica el Malbim que, habiendo visto antes que los cohanim eran quienes reunían al pueblo, y observando ahora en estos versículos que el pueblo acude espontáneamente, no se había precisado todavía cuál era la labor de los sacerdotes. En la etapa previa convocaban a la comunidad, pero ¿qué hacen ahora? Ante esto se revela que los cohanim se sitúan entre el pórtico y el altar, considerado un espacio de máxima santidad, y allí lloran y oran. Y en su plegaria dicen: «Perdona, oh Hashem, a tu pueblo». En primer lugar suplican: Soberano del universo, ten piedad de ellos por cuanto constituyen Tu pueblo; Tú eres su Rey, y quien asume una tutela siente el deber de velar por los suyos. Soberano del universo, estamos bajo Tu amparo, somos Tu grey: este es el ruego de «perdona, oh Hashem, a tu pueblo». En segundo lugar: «y no entregues tu heredad al oprobio». Esta tierra es Tu heredad; el término «heredad» evoca la santidad intrínseca que reside en ella, pues la Presencia Divina mora en este suelo sagrado: no permitas que caiga en la ignominia. Y por el hecho de ser Tu pueblo, ruegan: «para que las naciones no se enseñoreen de ellos». Siendo Tu pueblo, no toleres que los pueblos gentiles ejerzan dominio sobre ellos, pues sólo Tú reinas sobre nosotros; y si dejas que las naciones se enseñoreen, es como si nos transfirieras de Tu soberanía a la soberanía extranjera. Por ello imploramos: Soberano del universo, apiádate de Tu pueblo y no permitas que los gentiles dominen en Tu lugar, siendo que ellos son Tu pueblo. Cabe señalar que Rashi explica que limshol deriva de mashal en el sentido de escarnio y refrán satírico. Conforme al Malbim, que sigue la postura del Radak, limshol alude a dominio y señorío político; pero según Rashi, «no entregues tu heredad al oprobio para que las naciones hagan burla de ellos» significa convertir su desgracia en objeto de caricaturas y mofa denigrante. Prosigue el Malbim: y por cuanto invocaron diciendo «Soberano del universo, ten piedad, pues la tierra es Tu heredad y en ella reposa Tu santidad», por eso imploran que no quede expuesta a la vergüenza: «¿Por qué han de decir entre los pueblos: Dónde está su Dios?». Constituye un ultraje inmenso: siendo este lugar Tu heredad y el asiento de Tu Presencia, si las naciones no perciben allí la providencia divina, exclamarán: «¿Dónde está Hashem? ¿Dónde se encuentra el Santo, bendito sea? ¿Por qué han de decir las naciones dónde está su Dios? ¿Dónde está el Dios que debía velar por ellos en la tierra santa, en Su propia heredad? ¡Y he aquí que no sólo no los protegió, sino que se abaten sobre ellos ruinas y calamidades!».
«Y Hashem tuvo celo por su tierra, y perdonó a su pueblo». «Y Hashem tuvo celo por su tierra»: Hashem escuchó su plegaria. En correspondencia con la súplica «no entregues tu heredad al oprobio», donde se apelaba al honor de la tierra santa -la heredad sobre la cual los ojos de Hashem tu Dios descansan perpetuamente-, se proclama «y Hashem tuvo celo por su tierra», es decir, por la honra de Su tierra, Su posesión. Y en correspondencia con «perdona, oh Hashem, a tu pueblo», se afirma «y perdonó a su pueblo» (vayamol al amo), manifestando el Santo, bendito sea, Su conmiseración también hacia la congregación de Israel. Nuestros Sabios enseñan en el Midrash Rut: un versículo declara: «Porque no desamparará Hashem a su pueblo por causa de su gran nombre» (¿por qué no nos abandona? Por causa de Su gran Nombre, para evitar que Su Nombre sea profanado); en cambio, otro versículo afirma sencillamente: «Porque no desamparará Hashem a su pueblo» (¿por qué no nos deja? Únicamente porque somos Su pueblo, sin aducir el motivo de Su gran Nombre). Explican los Sabios: cuando Israel cumple la voluntad del Creador, Hashem actúa por consideración a Su pueblo y a Su heredad, pues somos dignos y meritorios; pero cuando no cumplen la voluntad divina, Hashem actúa por consideración a Su gran Nombre, a fin de que Su Nombre santo no quede mancillado. ¿Qué es lo que rezan aquí los sacerdotes? Dice el Malbim: observad con atención, ellos oran para que Hashem intervenga por causa de Su gran Nombre. Le dicen en el fondo: Soberano del universo, aun si consideraras que no somos merecedores, ¿por qué habrán de decir las naciones dónde está su Dios? Se produciría un grave jilul Hashem. Los gentiles proclamarán «¿dónde está su Dios?», de suerte que, aunque nosotros no tengamos méritos, ¿por qué habría de profanarse Tu Nombre? Por tanto vienen y suplican: Soberano del universo, ten piedad en mérito a Tu gran Nombre; por eso exclamaron «perdona, oh Hashem, a tu pueblo» (jusa Hashem al ameja).
Y a continuación, ¿qué está escrito? «Y perdonó a su pueblo» (vayamol al amo). Escuchad una explicación luminosa. Pregunta el Malbim: ¿cuál es la diferencia entre lajus (escatimar/tener miramiento) y lajmol (apiadarse/tener clemencia)? Es una distinción que el Malbim fundamenta en múltiples pasajes de su comentario. Explica el Malbim: lajus denota que preservo algo porque tengo necesidad o utilidad de ello; no lo destruyo porque obtengo de allí un beneficio, como en «vuestros ojos no tengan lástima de vuestros enseres» (ve'einjém al tajos). En cambio, lajmol significa que me conmuevo y me apiado de la cosa por su propia perfección y dignidad intrínseca, y no porque yo precise de ella. Pondré un ejemplo: supongamos que tu esposa toma un objeto de la casa, un mueble o cualquier artículo, y lo arroja a la basura. Puedo reaccionar con jus o con jamol. Reacciono con jus cuando digo: «¿Por qué lo tiraste? ¡Si yo lo utilizo, me hace falta!». Eso es lajus: velar por algo porque se tiene necesidad de ello. En cambio, reacciono con jamol cuando digo: «Yo no lo uso, pero tirarlo sin más es una lástima; este objeto tiene un valor propio, es de gran calidad; regalémoslo a alguien que lo aprecie, pues en sí mismo es excelente». Esta es la diferencia entre lajus y lajmol. Señala el Malbim que este matiz se manifiesta con precisión en el texto. Quien tiene miramiento en el sentido de jus, como señalamos, lo hace porque precisa del objeto; y esto es lo que ellos imploran: «Soberano del universo, te rogamos: jusa Hashem al ameja; apiádate de Tu pueblo por cuanto, por así decirlo, Tú tienes una necesidad en ello». ¿Cuál es la «necesidad» divina? Que si somos castigados, Tu Nombre resultará profanado; por ende, ten miramiento (jusa) por Tu propio honor. Como hemos expuesto con detenimiento a partir del Néfesh HaJaím al distinguir entre memalé kol almin y sovev kol almin, en los planos espirituales supremos Hashem no precisa de nada en absoluto, pero en la dimensión de nuestra percepción terrenal, el jilul Hashem representa una merma en la manifestación de Su gloria en el mundo. Por eso claman: compadécete de Tu pueblo, pues para Ti representaría un ultraje a Tu santo Nombre. Sin embargo, una vez que los hijos de Israel hacen teshuvá sincera y el Santo, bendito sea, actúa en mérito a Su pueblo y a Su heredad por ellos mismos -puesto que ya se han tornado dignos, rectos y piadosos-, se afirma: «Y Hashem tuvo celo por su tierra y perdonó (vayamol) a su pueblo». Sentir piedad (jamal) hacia algo, como explicamos, surge del valor intrínseco del ser, no de una conveniencia ajena: es una pena que el pueblo de Israel sufra daño, pues son santos, puros y poseedores de sublime virtud. Eso es vayamol. Inicialmente sólo pedían que interviniera porque no convenía que Su Nombre sufriera descrédito («al menos jusa por Tu Nombre, aunque no seamos dignos»); pero ahora, habiendo hecho teshuvá, Hashem muestra celo por Su tierra y entrañable piedad (jamal) por Su pueblo, pues se han consagrado como justos y plenamente acreedores a la divina misericordia.
A partir de este punto, el Malbim pasa a esclarecer siete diferencias fundamentales que configuran el contraste entre el caso en que Hashem se apiada de nosotros por causa de Su gran Nombre y aquel en que lo hace porque nos hemos hecho dignos al haber rectificado nuestras obras. El Malbim detallará siete divergencias que se hacen patentes en los versículos siguientes. La primera de ellas: si Hashem hubiese actuado únicamente por causa de Su gran Nombre, habría respondido directamente a los sacerdotes, quienes habían orado rogando que interviniera por la honra de Su Nombre. Sin embargo, al consumarse la salvación y hallarse ya redimidos, el versículo proclama: «Y respondió Hashem y dijo a su pueblo: He aquí, os envío trigo, vino y aceite, y os saciaréis de ellos; y nunca más os pondré en oprobio entre las naciones». La respuesta divina se dirige al pueblo en sí. Es decir, si se tratase de una coyuntura donde el Santo, bendito sea, atendiera el ruego sacerdotal -pues fueron los cohanim los que clamaron por la gloria del Nombre divino-, el texto habría debido formular: «Y respondió Hashem y dijo a los sacerdotes». No obstante, comprobamos que Hashem no responde a los sacerdotes, sino al pueblo. Esto evidencia que el favor divino se concede porque vosotros mismos os habéis hecho dignos merced a vuestra teshuvá y a vuestros méritos; y por esa razón, Hashem les responde directamente a ellos.