El capítulo 14 de Yirmiyahu abre una nueva sección: una profecía pronunciada con el trasfondo de una severa sequía que azotó a Yehudá. El profeta describe con imágenes conmovedoras los estragos de la sequía, reza por el pueblo y recibe una dura respuesta de parte del Santo, Bendito Sea. A lo largo del capítulo aprenderemos grandes fundamentos sobre los caminos de la Providencia, la distinción entre un castigo derivado del ocultamiento del rostro y un castigo de providencia directa, y las vías de la reprensión y de la plegaria.
אֲשֶׁר הָיָה דְבַר־ה' אֶל־יִרְמְיָהוּ עַל־דִּבְרֵי הַבַּצָּרוֹת׃ - La palabra de Hashem que vino a Yirmiyahu acerca del asunto de las sequías.
"La palabra de Hashem a Yirmiyahu": una revelación divina, que llega "acerca del asunto de las sequías" (al divré habatsarot). ¿Qué son las batsarot? Rashí ofrece una primera explicación en el sentido de hambre, y así también escribe el Radak, señalando que la forma singular es batsará. Hay comentaristas que explican que incluso el versículo "le'itot batsará" (en tiempos de angustia o escasez) proviene de esta misma raíz (así lo cita Ibn Ezra en nombre de Dunash, aunque discrepa con él): en el sentido de sequía, la carestía de los alimentos que engendra el hambre, siendo esta la acepción bien conocida por nosotros: "un año de sequía".
¿Cuál es el origen de la palabra batsoret? Dice el Radak que proviene de la raíz de "lo yibatser mehem kol asher yazemú la'asot" (nada les impedirá lo que han pensado hacer), donde "yibatser" significa impedir o retener. Cuando hay batsarot, significa que hay una retención, una retención de las lluvias. Como consecuencia de ello surge la carestía de la vida y el encarecimiento de los frutos, pues al no haber frutos ni mercancía, inevitablemente todo sube de precio; "nivtsar" significa impedido. Añade el Radak que la palabra de Hashem vino a él antes de las sequías, anunciándole de antemano lo que estaba por suceder.
Otra explicación la trae Rashí en nombre de Menajem: batsarot proviene del término mivtsar (fortaleza), como en "y la fortaleza del refugio de tus murallas", y más adelante en el capítulo entenderemos esto con mayor profundidad. El Malbim explica que aquí parece que Yirmiyahu rezó ante la detención de las lluvias que había tenido lugar, y fue entonces cuando el Santo, Bendito Sea, se le reveló: "La palabra de Hashem que vino a Yirmiyahu acerca del asunto de las sequías".
אָבְלָה יְהוּדָה וּשְׁעָרֶיהָ אֻמְלְלוּ קָדְרוּ לָאָרֶץ וְצִוְחַת יְרוּשָׁלִַם עָלָתָה׃ - Enlutada está Yehudá y sus puertas languidecen, se postran en tierra apesadumbradas, y el clamor de Yerushalayim sube.
"Enlutada está Yehudá" (avlá Yehudá): en el sentido de ruina y devastación, como en "está de luto el mosto, desfallece el aceite". Tárgum Yonatán explica que se refiere al duelo: "hicieron duelo los de la casa de Yehudá". "Y sus puertas languidecen" (ush'aréha umlalú): como en "todas sus puertas están desoladas, no hay quien entre ni salga", o "los ancianos cesaron de la puerta". Muchas veces el profeta se expresa de manera alegórica y describe los elementos materiales como si estuviesen en duelo ellos mismos - la puerta languidece y se entristece -, aunque la intención es que nadie entra por ella y que los ancianos han dejado de congregarse allí. La acción recae sobre las personas, pero la descripción se formula como metáfora. Así también "se postran en tierra apesadumbradas" (kadrú laárets): los moradores de las puertas, los ancianos que solían sentarse a la puerta, se sientan en tierra, lo cual manifiesta el profundo luto en el que se hallaban sumidos. "Y el clamor de Yerushalayim sube": sus habitantes gritan de dolor a causa del hambre y la adversidad, y su alarido se eleva.
¿Qué es una tsivjá (alarido o chillido)? Existe el clamor (tseaká), existe el grito de angustia (zeaká), pero ¿qué caracteriza a la tsivjá? El Malbim ofrece una hermosa explicación: tsivjá se relaciona con tsji tsemá (reseco de sed), aludiendo a la garganta que se seca por la extrema sed. Cuando una persona grita hasta quedarse ronca y con la garganta reseca, eso es una tsivjá. La palabra contiene las letras tsadi y jet, que evocan la sed abrasadora.
El Malbim explica que el versículo avanza gradualmente: "Enlutada está Yehudá", refiriéndose a la totalidad del país; "y sus puertas languidecen", aludiendo a las ciudades fortificadas; "y el clamor de Yerushalayim sube", concerniente a la capital del reino. Estas ya habían sufrido la devastación a manos de Nevujadnetsar, y sobre ellas recaía ahora también la calamidad de la sequía.
El Metsudat Tzión escribe que "umlalú" proviene de la raíz de cercenar o cortar, como en "Ten piedad de mí, Hashem, porque desfallezco [umlal aní]" - he sido cercenado. Es una expresión que aparece también en el Halel, y muchos desconocen su significado: "En el Nombre de Hashem ciertamente los destruiré [ki amilam]", mencionada allí varias veces. "Amilam" significa los cercenaré, al igual que el término "milá", que alude a cortar el prepucio. Es decir: en el Nombre de Hashem los cercenaré y destruiré. Así también, "umlal" expresa cercenamiento: haber quedado cortado de la fuente de la vida.
וְאַדִּרֵיהֶם שָׁלְחוּ צְעִירֵיהֶם לַמָּיִם בָּאוּ עַל־גֵּבִים לֹא־מָצְאוּ מַיִם שָׁבוּ כְלֵיהֶם רֵיקָם בֹּשׁוּ וְהָכְלְמוּ וְחָפוּ רֹאשָׁם׃ - Y sus nobles enviaron a sus jóvenes por agua; llegaron a las cisternas y no hallaron agua; regresaron sus vasijas vacías; se avergonzaron, fueron humillados y cubrieron su cabeza.
El profeta describe la realidad: los grandes dignatarios, los nobles, enviaron a los jóvenes por agua - a los pozos - para que les trajeran agua. "Llegaron a las cisternas [guevim]" - acudieron a los reservorios, sitios donde se acumula el agua, ya que en los pozos habituales ya no quedaba nada. ¿Qué son "guevim"? Como en la expresión "sacar agua de la poza [miguéve]", toda clase de hoyos y charcas donde tal vez hubieran quedado aguas de lluvia acumuladas. Pero he aquí que no hay lluvia ni agua; por eso sintieron vergüenza y regresaron con sus recipientes vacíos: "regresaron sus vasijas vacías", es decir, los jóvenes regresaron, pero con los recipientes vacíos.
Y hay otra explicación: "regresaron sus vasijas vacías" significa que las vasijas regresaron vacías, pero las personas mismas, los jóvenes que fueron a buscar agua, no regresaron. Y si es así, ¿cómo regresaron las vasijas? Dice el Radak: mediante quien las devolvió; otros fueron y trajeron de vuelta sus vasijas vacías. ¿Y qué les ocurrió a los jóvenes? Dice el Malbim: los jóvenes no regresaron porque murieron de sed. Esta es la desgarradora descripción: enviaron a los jóvenes a buscar agua, llegaron a las cisternas y no hallaron agua, y murieron de sed, regresando únicamente las vasijas vacías.
"Se avergonzaron, fueron humillados y cubrieron su cabeza" - hubo aquí una gran afrenta; sintieron vergüenza ante la desgracia y se cubrieron la cabeza. Cubrirse la cabeza es una señal de duelo, y explica el Malbim que aquí murieron sus hijos, por lo cual ahora se comprende por qué cubrieron su cabeza: por el luto tras la pérdida de sus hijos.
¿Cuál es la diferencia entre vergüenza [boshá] y humillación [klimá]? El Malbim lo aclara en varios lugares: la vergüenza es lo que la persona siente interiormente ante sí misma, mientras que la humillación es ante los demás, al verse degradado ante los ojos del prójimo. Y aquí, dado que salieron, se esforzaron y se fatigaron, y al final sus vasijas regresaron vacías, hubo tanto vergüenza propia como humillación frente a los demás.
בַּעֲבוּר הָאֲדָמָה חַתָּה כִּי לֹא־הָיָה גֶשֶׁם בָּאָרֶץ בֹּשׁוּ אִכָּרִים חָפוּ רֹאשָׁם׃ - Porque la tierra quedó agrietada, al no haber lluvia en la tierra, los labradores se avergonzaron y cubrieron su cabeza.
"Jata" proviene de la raíz de quebranto. Cuando la tierra se seca, se agrieta por completo, tal como puede verse en escenas de sequía: el suelo mismo se resquebraja. ¿Y qué significa "baavur" [a causa de]? Es la explicación del motivo. El Radak señala que puede interpretarse como la razón del final del versículo anterior: ¿por qué "regresaron sus vasijas vacías, se avergonzaron, fueron humillados y cubrieron su cabeza"? A causa de que la tierra quedó quebrantada y resquebrajada por tanta aridez, al no haber lluvia en el país. Otra posibilidad es que sea la causa del final del presente versículo: "los labradores se avergonzaron y cubrieron su cabeza", ¿por qué motivo?, porque la tierra quedó quebrantada. Es decir, "a causa de la tierra agrietada" puede vincularse tanto al versículo anterior como al actual.
Los campesinos son los labradores de la tierra, explica el Malbim, y se cubrieron la cabeza porque la tierra se agrietó. Pues cualquier persona necesita agua, pero el grano puede comprarlo de algún lugar; los campesinos, en cambio, son quienes cultivan el grano, y al fracasar la siembra quedan expuestos a la deshonra del hambre. Quien ejerce otro oficio podrá comprar grano traído de otra parte, pero el labrador no tiene posibilidad de comprar porque carece de dinero, ya que todo su sustento proviene del campo. En cuanto el campo deja de producir, no tiene qué comer ni medios para comprar. Y más adelante veremos que incluso comprar a las naciones vecinas representaba para ellos un grave problema.
כִּי גַם־אַיֶּלֶת בַּשָּׂדֶה יָלְדָה וְעָזוֹב כִּי לֹא־הָיָה דֶּשֶׁא׃ - Pues incluso la cierva en el campo parió y abandonó [a su cría], porque no había pasto.
La cierva en el campo, a pesar de haber parido y de amar a sus crías, con todo «parió y abandonó»: dio a luz a su cría y la abandonó. ¿Por qué? «Porque no había pasto». Al no haber pasto, no era posible sustentar a la cría, y aquella cierva no soportaba ver la muerte de su hijo; por eso lo abandonó y se marchó, pues no tenía con qué alimentarlo. Y esto es similar a «Sus ministros fueron como ciervos que no hallaron pasto».
וּפְרָאִים עָמְדוּ עַל־שְׁפָיִם שָׁאֲפוּ רוּחַ כַּתַּנִּים כָּלוּ עֵינֵיהֶם כִּי־אֵין עֵשֶׂב׃ - Y los asnos salvajes se pararon en las colinas, aspiraron viento como los chacales; desfallecieron sus ojos porque no había hierba.
«Peraim» son una especie de animales salvajes (asnos silvestres), y «shefayim» es un lugar elevado. ¿Y por qué se paran en un lugar alto? Dice el Radak: para ver desde allí si en algún sitio hay hierba. Suben a un punto alto y así pueden divisar en el horizonte si tal vez hay algún rincón verde, y dirigirse hacia allí. «Aspiraron viento como chacales»: explica el Radak que esa inhalación profunda, ese resoplido agitado, es propio de los chacales. Hay aquí también un sentido metafórico, como quien recoge viento en sus manos: subieron a buscar hierba, ¿y qué obtuvieron al final? Viento. Se llenaron de aire y nada más. En resumen, subió a la montaña y tomó aire, pero de alimento y sustento no tuvieron nada en absoluto.
«Desfallecieron sus ojos porque no había hierba»: sus ojos contemplan a lo lejos, y se consumieron de tanto mirar. Es como si dijera: se nos acabaron los ojos de tanto escudriñar, y por más que miramos no vimos hierba en el horizonte. Y añade el Radak que esto ocurrió como castigo por sus transgresiones, tanto en las zonas pobladas como en el desierto, mientras que los demás pueblos disfrutaban de abundancia, como veremos más adelante. HaKadosh Baruj Hu los castigó de tal manera que no tuvieran fuente de sustento, ni en el poblado ni en el desierto, y fue un castigo singular para la gente de aquella generación.
El Malbim puntualiza: en el versículo anterior se dice respecto a la cierva «porque no había pasto (deshe)», y respecto a los asnos salvajes se dice «porque no había hierba (ésev)». ¿Cuál es la diferencia? «Deshe» es la cubierta vegetal de la tierra, la vegetación general que cubre el suelo; mientras que «ésev» es una planta específica, un brote determinado considerado de manera individual. Por eso la cierva busca pasto («deshe») para apacentar - «Sus ministros fueron como ciervos que no hallaron pasto» -, y le sirve cualquier verdor que cubra la tierra. Pero el asno salvaje busca una hierba en particular («ésev»), una planta verde específica para alimentarse, y no encontraron hierba alguna.
אִם־עֲוֺנֵינוּ עָנוּ בָנוּ ה' עֲשֵׂה לְמַעַן שְׁמֶךָ כִּי־רַבּוּ מְשׁוּבֹתֵינוּ לְךָ חָטָאנוּ׃ - Aunque nuestras iniquidades testifiquen contra nosotros, oh Hashem, actúa por amor a Tu Nombre; porque se han multiplicado nuestras apostasías, contra Ti hemos pecado.
«Aunque nuestras iniquidades testifiquen contra nosotros»: si nuestras faltas testifican en nuestra contra. El profeta prevé la calamidad venidera, y el Radak explica que él se incluye a sí mismo dentro de todo Israel. Aparentemente debería haber dicho: «Si sus iniquidades testifican contra ellos», pues ¿acaso el profeta había pecado? Sin embargo, se incluye con ellos a pesar de no tener culpa alguna. Y no hay de qué asombrarse, pues también Moshé Rabenu habló así: «Y perdona nuestra iniquidad y nuestro pecado, y tómanos por heredad Tuya». ¿Acaso Moshé pecó? Debería haber dicho: «su iniquidad y su pecado». Mas este es el camino de la humildad y de compartir la aflicción de la comunidad.
De aquí se desprende una gran enseñanza ética (musar), como menciona el Pele Yoetz y otras obras: quien desea reprender al público no debe decir: «Ustedes tienen un problema, ustedes pecan», pues las probabilidades de que sus palabras sean aceptadas son mínimas. En cambio, debe hablar en primera persona del plural: «Tenemos un problema, solemos tropezar en tal cosa...», y así en adelante. Siempre debe incluirse con ellos, aunque jamás haya cometido tal falta ni haya tropezado en ello. Cuando uno dice: «Tenemos un problema», el público está más dispuesto a aceptar el mensaje; pero cuando uno se presenta como censor - «yo soy íntegro y ustedes están llenos de faltas» -, al público le resulta difícil aceptarlo, incluso sabiendo que es verdad, e incluso si uno es Moshé Rabenu o Yirmiyahu y es intachable. Así también aquí, al dirigirse a HaKadosh Baruj Hu: «Nuestras iniquidades», se incluye a sí mismo con ellos.
¿Qué significa «anú vanu»? Proviene del término testimonio (edut), como en «No darás falso testimonio contra tu prójimo» (lo taané vereajá ed shaker). Si los pecados son los que dan testimonio contra nosotros: la lluvia cesó solamente entre ustedes y no entre las demás naciones, y esto es un testimonio claro de que hay una falta en ustedes. A pesar de ello: «Actúa por amor a Tu Nombre», Tu gran Nombre que fue proclamado sobre nosotros. Dice Rashí: por el gran renombre que Tienes de que dominas sobre todo, y nosotros somos Tu pueblo y el rebaño de Tu prado, y no es decoroso que Tu triunfo sea atribuido a los ídolos. Pues cuando las naciones prosperan, dicen: miren, nuestros ídolos han vencido, su Dios no puede contra nosotros, su Dios es débil; nosotros tenemos abundancia y ellos hambre, ellos rezan a sus ídolos y llueve, y nosotros clamamos y no hay lluvia. Resulta, por lo tanto, que cuando el pueblo de Israel sufre se produce una profanación del Nombre Divino (jilul Hashem); por eso suplicamos: Amo del Universo, actúa por amor a Tu Nombre, para que al menos Tu Nombre no sea profanado entre las naciones.
El Malbim explica: "Aunque nuestras iniquidades testifiquen contra nosotros" - aun cuando por nosotros mismos merezcamos castigo, pues nuestras transgresiones dan testimonio en nuestra contra, y ante un testimonio fehaciente no cabe negación, con todo suplicamos: "Actúa por causa de Tu Nombre". Y a continuación detalla la gravedad del pecado bajo dos aspectos: el primero, "porque muchas son nuestras rebeldías" - la abundancia de las faltas, proviniendo la palabra meshuvá de desvío y extravío del camino; el segundo, "contra Ti hemos pecado" - atendiendo a la gravedad intrínseca de la ofensa y a Quién fue dirigida. Pues si alguien peca contra su semejante, es comprensible; si atenta contra un rey terrenal, resulta gravísimo; pero pecar contra el Rey de reyes de reyes encierra una gravedad infinita. Por lo tanto, nuestros pecados llegan hasta el cielo, y a pesar de todo exclamamos: Amo del Universo, Tu Nombre también es inmenso, y actúa para que Tu Nombre no resulte profanado entre las naciones.
El Malbim repara en una sutileza: ¿por qué el versículo dice primero "si nuestras iniquidades (avonotenu) testifican contra nosotros" y luego "porque muchas son nuestras rebeldías (meshuvotenu)", en lugar de "porque muchas son nuestras iniquidades"? De aquí se desprende una distinción fundamental. El avón proviene de una distorsión del intelecto, mientras que la meshuvá deriva de la ligereza del alma y del espíritu, provocada por la costumbre de asimilar ideas y conductas ajenas y nocivas. Cuando nos habituamos a vivir al modo de las naciones gentiles, eso constituye meshuvá; por ello se declara: "Sanaré su rebelión" (erpá meshuvatam), ya que el hábito arraigado en falsos conceptos y malos rasgos de carácter requiere una verdadera sanación.
Y como ya hemos explicado con anterioridad: el jet define el tropiezo que nace del deseo y la debilidad corporal. Quien sucumbe al apetito no tiene el intelecto distorsionado; conoce la verdad, pero cede ante la pasión de su corazón. Por el contrario, el avón implica deformación racional: es quien ha erigido toda una ideología en torno a su falta, empeñándose en sostener que lo que hace es correcto, retorciendo su mente hasta hallar argumentos lógicos para justificar la transgresión cometida. El avón encierra, en su raíz, una postura de herejía.
מִקְוֵה יִשְׂרָאֵל מוֹשִׁיעוֹ בְּעֵת צָרָה לָמָּה תִהְיֶה כְּגֵר בָּאָרֶץ וּכְאֹרֵחַ נָטָה לָלוּן׃ - Esperanza de Israel, su Salvador en tiempo de angustia, ¿por qué habrías de ser como un forastero en la tierra, y como un viajero que se desvía sólo para pernoctar?
Indica el Radak: aunque se hayan apartado de Tus caminos, con todo Tú eres Mikvé Israel - Tú eres su esperanza, en Ti confían y a Ti aguardan. "Su Salvador en tiempo de angustia" - también en el plano histórico: cada vez que atravesaron una tribulación, fuiste Tú su Salvador; siendo así, compadécete también ahora de ellos y tenles misericordia en este trance difícil. "¿Por qué habrías de ser como un forastero en la tierra?" - conforme al sentido simple del texto, estas palabras se dirigen a la Esperanza de Israel, al Santo, bendito sea: Amo del Universo, ¿por qué te conduces como un forastero en la comarca o como un huésped de paso que sólo pernocta una noche?
Añade el Radak: que no te cause extrañeza tal expresión. En incontables pasajes la Torá habló acerca del Creador en el lenguaje propio de los seres humanos. Con frecuencia los textos sagrados se refieren al Santo, bendito sea, de forma antropomórfica, a modo de parábola accesible al hombre: que Hashem ve, escucha, desciende, percibe el aroma, la mano de Hashem, los pies de Hashem, "y la tierra es el estrado de Mis pies", entre otras formulaciones análogas. El Rambam profundiza extensamente sobre ello en la Guía de los Perplejos, señalando que todo esto no es más que una alegoría pedagógica para que alcancemos a comprender las ideas, pues el Santo, bendito sea, carece de cuerpo y de semejanza física alguna.
Y agrega el Radak un punto sumamente revelador: a pesar de ello, en cada pasaje donde las Escrituras adoptan ese tono humano, Onkelós y el Targum Yonatán se apartaron deliberadamente de adjudicar tales atributos al Creador (Onkelós en el Jumash y Targum Yonatán en los Profetas). Obsérvese cómo vertió Yonatán este versículo: "Savrehón deYisrael parkeh be'idán aká" - savrehón connota esperanza, la confianza de Israel, rescátalos en la hora de aflicción; "Lamá yejul rugzaj alaná" - ¿por qué habrá de desatarse Tu enojo sobre nosotros?; "Ve'anajna jetotavín be'ar'á veja'orjá distá lemevat" - mientras nosotros quedamos como forasteros en la tierra y como caminantes que se apartan sólo para pasar la noche. ¿Se advierte el cambio? El Targum traslada el sentido del versículo hacia el pueblo. Aunque el comienzo aluda al Santo, bendito sea, interpreta "¿por qué habrías de ser?" refiriéndolo a la Comunidad de Israel: ¿por qué habría de quedar la Comunidad de Israel como una extranjera en su propia tierra o como un huésped que pernocta de paso? De este modo, explica el Radak, siempre que el texto bíblico utiliza lenguaje antropomórfico hacia el Creador, las traducciones tradicionales arameas lo reinterpretan para evitar atribuir rasgos humanos a la Providencia Divina - "pues quiso apartar de Él, bendito sea, incluso la vía de la semejanza figurativa", evitando semejantes afirmaciones aun en tono metafórico.
El Malbim explica: "Esperanza de Israel, Hashem" - Israel siempre pone su esperanza en Ti, y Tú eres Quien siempre salva en tiempo de angustia, tal es Tu Nombre; y del mismo modo en que siempre obraste, así sálvame también ahora. ¿Y por qué exclama "¿por qué habrías de ser como un forastero?"? El Malbim dilucida que la negativa a prestar auxilio puede obedecer a tres posibles causas: a) Falta de voluntad - no deseo salvarte. b) Falta de conocimiento - ignoraba que te encontrabas en apuros. c) Falta de capacidad - existe la voluntad y se conoce la desgracia, pero no se poseen las fuerzas para salvar. Tres son los motivos por los cuales alguien se abstiene de brindar socorro, y contra los tres argumenta aquí el profeta.
Contra la falta de voluntad argumenta: "¿Por qué habrías de ser como un forastero en la tierra?". Cuando una desgracia sacude una región, al forastero no le conmueve profundamente. Si una persona viaja al extranjero y le informan: "No te imaginas el incendio devastador que azota esta comarca", a lo sumo lamentará que se le haya arruinado el paseo; mas en cuanto a la destrucción del lugar, ¿qué le atañe a él? Dirá: "Soy un extraño aquí, este no es mi hogar; abordaré el próximo vuelo de regreso y que ellos resuelvan sus dificultades". Para quien es un extraño, las penurias locales no lo tocan. Y ese es el reclamo: Amo del Universo, si pensáramos que no deseas salvarnos porque nuestros padecimientos no Te conciernen, ¿por qué habrías de comportarte como un forastero en la tierra?
«וכאורח נטה ללון» ("y como caminante que se desvía para pasar la noche") - explica el Malbim que, aunque el viajero sea un ciudadano del país, no reside de forma fija aquí, sino que vive en otro distrito. Es decir, da la impresión de que Tú, Soberano del universo, no tienes voluntad de supervisar la tierra, o que hubieras entregado, por así decirlo, la conducción del mundo al sistema de los astros, y el Santo, bendito sea, fuera solamente como un forastero o como un caminante que se hospeda una sola noche, que revisa de tanto en tanto cómo funciona la maquinaria. Y ya hemos mencionado en el pasado que este fue el reclamo de Iyov a lo largo de todo el libro: que la Providencia fue entregada en manos de fuerzas ciegas, es decir, de los astros, y ellos cometen injusticias contrarias al derecho y a la equidad; y allí se refuta profundamente esa concepción (quien lo desee puede escuchar la clase sobre Iyov, donde esto se explica con gran detenimiento). Aquí también da la impresión de que hubieras entregado la conducción en manos de los astros, y que Tú únicamente observaras los relojes de vez en cuando para ver cómo marcha el mecanismo, y nada más.
לָמָּה תִהְיֶה כְּאִישׁ נִדְהָם כְּגִבּוֹר לֹא־יוּכַל לְהוֹשִׁיעַ וְאַתָּה בְקִרְבֵּנוּ ה' וְשִׁמְךָ עָלֵינוּ נִקְרָא אַל־תַּנִּחֵנוּ׃ - ¿Por qué habrás de ser como un hombre atónito, como un valiente que no puede salvar? Mas Tú estás en medio de nosotros, Hashem, y Tu Nombre es invocado sobre nosotros; ¡no nos desampares!
Frente a la supuesta falta de conocimiento dice: «למה תהיה כאיש נדהם» ("¿Por qué habrás de ser como un hombre atónito?"). "Nidham" es aquel cuyos sentidos y percepciones se han anulado y no siente nada; como si, por así decirlo, no supieras lo que nos sucede y por eso no nos salvas. Y frente a la supuesta falta de capacidad: «כגיבור לא יוכל להושיע» ("como un valiente que no puede salvar"), como un guerrero que se ve impedido de salvar a causa de alguien más fuerte que él.
Y a esto responde: «ואתה בקרבנו ה'» ("Mas Tú estás en medio de nosotros, Hashem") - esto es lo opuesto al caminante que solo se hospeda por la noche, Tú deseas nuestro bien; «ושמך עלינו נקרא» ("y Tu Nombre es invocado sobre nosotros") - esto es lo opuesto al forastero, no nos has entregado en manos del sistema natural o astral, sino que somos guiados por Ti y bajo Tu Providencia personal. Siendo así, ¿qué queda? La falta de conocimiento y la falta de capacidad. Y señala el Malbim que sobre estas dos no vio necesidad de responder, pues resulta evidente que ante el Santo, bendito sea, no cabe falta de conocimiento ni falta de capacidad alguna. Lo que requería una respuesta era únicamente la aparente falta de voluntad: Soberano del universo, ¿cómo podría haber falta de voluntad si Tu Nombre está invocado sobre nosotros y Tú estás en medio de nosotros, deseando nuestro bien? Si es así, ¿por qué habrías de dejarnos en esta terrible situación?
Nótese que el Tárgum Yonatán sigue aquí esta misma línea: «למה יחול רוגזך עלנא ואנחנא מטלטלין ושביקין, ואת גיבר יכיל למפרק» (¿por qué habrá de posarse Tu enojo sobre nosotros mientras andamos errantes y abandonados, siendo Tú un Poderoso capaz de redimir?). Es decir, la expresión «כאיש נדהם» ("como un hombre atónito") se refiere a nosotros, no al Santo, bendito sea: ¿por qué habríamos de quedar nosotros como una persona aturdida y consternada, desprovista de salvación, siendo que Tú, Soberano del universo, eres un Guerrero todopoderoso capaz de salvar?
El Malbim agrega que la palabra «נדהם» (nidham) es un hápax legómeno, una expresión única sin paralelo en las Escrituras, cuyo significado alude a quien ha perdido sus sentidos y cuyas facultades perceptivas han quedado suspendidas. Guarda afinidad con términos como «דמם» (callar, quedar inmóvil), «נדם» (enmudecer) o «נרדם» (adormecerse), pues todos ellos denotan la cesación de la acción, de los sentidos y de las sensaciones.
«אל תניחנו» ("no nos desampares / no nos dejes librados a nuestra suerte") - explica el Malbim que la raíz «ינח» (yanaj) denota habitualmente el acto de colocar algo en cierto sitio para que permanezca allí. En contraste, términos como «עזב» (abandonar) o «נטש» (desamparar activamente) implican apartarse deliberadamente de la cosa. «אל תניחני» significa entonces: no me dejes depositado en un lugar de peligro, tal como en «בל תניחני לעושקיי» ("no me dejes librado a mis opresores"): me dejaste depositado allí, vulnerable, y cualquiera que se presente podrá dañarme y perjudicarme. Por eso se dice: «ושמך עלינו נקרא אל תניחנו» - dado que Tu Nombre está invocado sobre nosotros, no nos dejes desatendidos, pues en el instante en que nos dejes a nuestra suerte, cualquiera podrá hacernos daño.
¿Y por qué utilizó precisamente esta expresión? Explica el Malbim: puesto que aquí se describe que Hashem está en medio de nosotros y solo se abstiene de salvar, no cabía decir «אל תעזבנו» ("no nos abandones"), pues ya afirmamos que Su Nombre reposa sobre nosotros y que el Santo, bendito sea, se encuentra presente y habita en nuestro seno. ¿Qué correspondía decir entonces? Que Hashem está con nosotros y no nos ha abandonado, pero que Se abstiene de intervenir (es decir, nos deja allí), con lo cual otros pueden venir a dañarnos mientras quedamos expuestos en un sitio peligroso. Por eso suplicamos: no actúes de esa manera, sino tómame y rescátame de allí.
כֹּה־אָמַר ה' לָעָם הַזֶּה כֵּן אָהֲבוּ לָנוּעַ רַגְלֵיהֶם לֹא חָשָׂכוּ וַה' לֹא רָצָם עַתָּה יִזְכֹּר עֲוֺנָם וְיִפְקֹד חַטֹּאתָם׃ - Así dijo Hashem a este pueblo: Tanto les agradó extraviarse, no contuvieron sus pies; por tanto Hashem no se complació en ellos; ahora recordará su iniquidad y castigará sus pecados.
Todavía les agrada extraviarse: aún persisten en alejarse, no se mantienen en un mismo lugar apegados a Hashem, siguen siendo la «hija rebelde». «רגליהם לא חשכו» ("sus pies no contuvieron") - sus pasos continúan andando por senderos torcidos. «חשכו» deriva del sentido de reservar o abstener: no privan a sus pies de caminar por la senda del error.
Dice el Malbim: cabría pensar que la voluntad de Hashem hacia ellos pudiera inclinarse hacia el bien, pues a veces un padre se apiada de su hijo aun cuando este se desvíe del camino; y muy bien podría ser que, aunque seamos la hija rebelde y a pesar de que «אהבו לנוע» y «רגליהם לא חשכו», Hashem aún nos desee. Cierto es que por nuestras obras no lo merecemos, pero podríamos despertar la benevolencia divina hacia nosotros. A esto replica el Santo, bendito sea: «וה' לא רצם» ("y Hashem no se complació en ellos"). En esta situación, el Santo, bendito sea, no los acepta con beneplácito, y no habrá de mudarse Su voluntad para bien mientras persistan en semejante estado. Por consiguiente: «עתה יזכור עוונם ויפקוד חטאתם» ("ahora recordará su iniquidad y castigará sus pecados"); y al no complacerse Hashem en ellos, sobreviene el motivo para demandarles retribución por sus transgresiones y sus pecados.
El avón (iniquidad), como hemos dicho, es la distorsión del intelecto, mientras que el jet (pecado) es el error inadvertido. Y el Malbim precisa: ¿cuál es la relación entre la iniquidad y el recuerdo, y entre el pecado y el castigo (pekidá)? El recuerdo es lo opuesto al olvido: cuando digo «me acuerdo», significa que no he olvidado. En cambio, «tomará cuenta» o «castigará» (yifkod) significa también ejecutar una acción retributiva. Es posible recordar algo sin hacer nada, y es posible recordar y además reaccionar y castigar. La pekidá es una acción, como en «y castigaré sobre ellos su pecado», es decir, cobrará de ellos por los pecados que cometieron.
Por lo tanto, dice el Malbim: el avón es una distorsión del intelecto, una cuestión de pensamiento, y está más ligado a la expresión del olvido; por eso se dice al respecto: «recordará su iniquidad», es decir, la distorsión del intelecto que es algo del pensamiento, sobre la cual se emplea el término de recuerdo, que también es del ámbito mental. Y con cuánta mayor razón el Santo, Bendito Sea, recuerda el pecado, puesto que el pecado es una acción concreta; si Hashem recuerda lo que está en el pensamiento, ¡cuánto más lo que se cometió en la práctica!
En cambio, con respecto al pecado involuntario (shogueg), dice: «y castigará sus pecados», lo cual implica no solo recuerdo, sino un castigo tangible. Y si por un pecado inadvertido el Santo, Bendito Sea, castiga, ¿qué diremos del avón, que es intencional? Con mayor razón (kal vajómer). Resulta entonces, según el Malbim: «recordará su iniquidad», y cuánto más su pecado; «y castigará sus pecados», y cuánto más su iniquidad. Y la pekidá sobre el pecado significa que castiga incluso por el pecado involuntario, y cuánto más por la iniquidad deliberada.
El Radak explica: ¿a qué movimiento se refiere aquí? A que iban a Egipto y a Asiria a pedirles auxilio y apoyo. Dice el Santo, Bendito Sea: no confiaron en Mí y no contuvieron sus pies de marchar, a pesar de que el profeta los reprende: «¿Y qué tienes que ver con el camino a Egipto para beber las aguas del Shijor? ¿Y qué tienes que ver con el camino a Asiria para beber las aguas del Río?», y describe a Egipto como una caña quebrada en la que no se puede apoyar. Hay una advertencia explícita de que la salvación no provendrá de Egipto y, a pesar de ello, no privan a sus pies de dirigirse allí. Dice el Santo, Bendito Sea: ¿les gusta vagar entre las naciones buscando su ayuda? Yo los haré vagar entre las naciones. Algo estremecedor: ustedes buscan ir a las naciones, Yo los desterraré en medio de ellas.
Y pregunta el Radak: Yirmiyahu oró a Hashem por causa de la sequía y el hambre, ¿y qué respuesta recibe?: «les agradó vagar, no contuvieron sus pies, y Hashem no los aceptó». ¡Aquí no hay una sola palabra sobre la falta de lluvia!
Y responde el Radak: aunque falte la lluvia, todavía queda la posibilidad de subsistir si van a las tierras de las naciones y traen grano de allí. También hoy en día, en una ocasión le dijeron al ministro de economía que el año entrante sería un año de sequía de trigo. Preguntó: «¿Dónde?». Le respondieron: «En Israel». Dijo: «Ah, en Israel... me asustaron, pensé que era en Estados Unidos. Todo nuestro trigo es importado, y si hay que preocuparse por sequía, es allá, no aquí». Y así ocurría también en aquel tiempo: incluso si tenemos un problema aquí, iremos y traeremos grano de los pueblos de alrededor. Sin embargo, aquí se describe una situación en la que los enemigos los atacaban a diario y ni siquiera podían salir, lo cual provocaba que el hambre fuera mucho más devastadora. Por eso le dice el Santo, Bendito Sea: Mi respuesta es que los enemigos se enseñorean de ustedes y los enemigos los desterrarán; de modo que la hambruna no terminará, sino que se agravará aún más. Resulta entonces que hay aquí una respuesta indirecta al problema del hambre: aunque el Santo, Bendito Sea, no menciona la lluvia, clausura las vías de solución de acudir a las naciones y advierte que la situación no mejorará a causa de sus malas acciones: «ahora recordará su iniquidad y castigará sus pecados».
וַיֹּאמֶר ה' אֵלָי אַל־תִּתְפַּלֵּל בְּעַד־הָעָם הַזֶּה לְטוֹבָה׃ - Y me dijo Hashem: «No ores por este pueblo para bien».
El Radak explica: ya vimos que Yirmiyahu llegó a orar para mal contra algunos de ellos, pues hubo quienes atentaron contra la vida del profeta, y dijo: «Soberano del Universo, quiero ver cómo tomas venganza de ellos: sepáralos como a ovejas para el matadero y resérvalos para el día de la matanza». Por eso le dice el Santo, Bendito Sea: para bien, no ores por ellos. Basta con que no intercedas para bien, y no es necesario que ores en su perjuicio.
El Malbim explica que Yirmiyahu deseaba orar por segunda vez a favor del pueblo, y el Santo, Bendito Sea, le dijo: «No ores por este pueblo para bien». ¿Y cuál es el sentido profundo de esto? Aquí el Malbim ofrece una explicación que reitera en varios lugares: los castigos del Santo, Bendito Sea, se dividen en dos categorías. Hay un castigo que consiste en el ocultamiento del Rostro (hester panim), y durante el ocultamiento del Rostro la persona queda a merced de los avatares naturales: si hay calamidades, las padece; si hay guerras, queda atrapada en ellas; si hay tragedias, le alcanzan. Pero, por otro lado, bien puede ser que la época sea próspera y entonces no le ocurra nada malo, pues está sujeta al orden natural y, según la naturaleza, ahora no hay desgracia. Sin embargo, existe la situación opuesta: un castigo mediante Providencia Divina manifiesta (hashgajá), y en ese caso no importa lo que ocurra alrededor: Hashem vela específicamente para aplicar el castigo.
Allí el Malbim explica según este principio el argumento de Ajav respecto a la muerte de Jiel de Bet El y la respuesta de Eliyahu, una explicación en verdad maravillosa, y quien lo desee podrá escucharla en la grabación sobre el libro de Melajim (Reyes).
Aparentemente, parecería que un castigo que proviene de la Providencia Divina es peor, pues no importa si hay bien o mal alrededor: por Providencia recibirás el castigo, y precisamente porque Hashem vela por ti, serás castigado. Sin embargo, dice el Malbim que lo contrario es la verdad: en este castigo hay una buena noticia, y es que el Santo, bendito sea, todavía está contigo y todavía cuida de ti. En cambio, el primer tipo de castigo, aunque surge de una falta de Providencia en la que uno queda librado a los azares de la naturaleza, lo terrible de él es que uno no está con el Santo, bendito sea; que el Santo, bendito sea, por así decirlo, te ha abandonado y ya no está a tu lado.
¿Y qué sucede entonces? Que muchas veces uno puede rezar y no servirá de nada. Cuando el Santo, bendito sea, no vela sobre ti y estás librado a las leyes de la naturaleza - la gente pregunta: ¿dónde estuvo el Santo, bendito sea, en la Shoá? Y la respuesta es: no estuvo. ¿Qué significa que no estuvo? No estuvo presente con Su Providencia manifiesta, y Él mismo advirtió de antemano que así sería: "Y Yo ciertamente ocultaré Mi rostro de ellos". Dice el Santo, bendito sea: habrá un tiempo en que, cuando el pueblo de Israel se rebele, clamarán y gritarán, y Yo no estaré allí - y te advierto esto ahora, mientras todavía estoy aquí, para que te prepares y enmiendes tus caminos. Porque si no lo haces, llegará un punto en que clamarás y no habrá respuesta, porque Hashem te habrá entregado a las fuerzas naturales del mundo. Y según las leyes naturales somos débiles, una oveja dispersa entre setenta lobos, y nuestra situación es tal que ¡ay de nosotros si las naciones deciden unirse en nuestra contra! Resulta, pues, que la ausencia de Providencia es el castigo más severo, aunque a veces traiga consigo épocas favorables - hay momentos en que no hay Providencia activa y según la naturaleza las cosas van bien -, mas a pesar de todo, el hecho mismo de que no haya Providencia cercana es lo peor de todo.
Y según esto explica el Malbim: cuando el Santo, bendito sea, castiga mediante el ocultamiento del rostro (Héster Panim), el castigo sobreviene por sí mismo; es como si dijera: Yo no te lo impongo directamente, sino que tan solo te he dejado, y al haberte dejado, los peligros a tu alrededor abundan. Y cuando una persona reza por ello, ¿por qué reza? "Amo del Universo, derrama sobre nosotros el bien, no ocultes Tu rostro de nosotros" - y esto es lo que significa: "No ores por este pueblo para bien". En cambio, a veces el castigo es por Providencia directa, y entonces proviene de Él, bendito sea, en medidas exactas conforme a Su voluntad, según lo determinó con Providencia plena. El ejemplo de los castigos por Providencia son todos los castigos acaecidos en el desierto, donde la Providencia de Hashem estaba íntimamente ligada a nosotros. Y cuando el castigo proviene de la Providencia, ¿por qué se reza? "Por favor, Hashem, no nos hagas daño", dado que el castigo viene directamente de Ti. Resulta, por ende: cuando el castigo proviene de que Hashem nos ha dejado librados al azar - oramos para bien, pidiendo que derrame sobre nosotros bondad; mas cuando el castigo proviene de la Providencia activa - Le suplicamos que no nos haga mal.
כִּי יָצֻמוּ אֵינֶנִּי שֹׁמֵעַ אֶל־רִנָּתָם וְכִי יַעֲלוּ עֹלָה וּמִנְחָה אֵינֶנִּי רֹצָם כִּי בַּחֶרֶב וּבָרָעָב וּבַדֶּבֶר אָנֹכִי מְכַלֶּה אוֹתָם׃ - Porque cuando ayunen no escucharé su clamor, y cuando eleven holocausto y oblación no me complaceré en ellos, pues con espada, con hambre y con peste Yo los consumiré.
Explica el Malbim: no sirve el ayuno ni sirve el sacrificio, porque en realidad el decreto ya fue sellado. Dado que el castigo viene por Providencia directa, se requiere una gran teshuvá (arrepentimiento) para revocar el decreto. Yirmiyahu estaba seguro de que los castigos procedían de un ocultamiento del rostro divino, y por eso rezó: "Tu Nombre es proclamado sobre nosotros, no nos abandones" - es decir, no nos dejes librados a la casualidad, ya que Tu Nombre está asociado a nosotros. Pero el Santo, bendito sea, le dice: estás en un error. Crees que todo este asunto se debe al ocultamiento del rostro, y cuando hay ocultamiento se reza para bien: "Por favor, Hashem, extiende Tu Providencia sobre nosotros". Pero Yo te digo: no. No ores por este pueblo para bien. El castigo aquí no proviene del ocultamiento del rostro, sino al contrario, es un castigo de revelación manifiesta para castigarlos y darles su merecido. El castigo viene de Hashem Mismo, pues aquí se trata de una Providencia dirigida a sancionarlos, una intervención directa para castigarlos. Y por tanto, ni el ayuno ni los sacrificios servirán, sino que "con espada, con hambre y con peste Yo los consumiré".
El capítulo 14 se abre con una descripción estremecedora de la sequía: la tierra está de luto, las puertas languidecen, Yerushalayim clama, los jóvenes enviados a las cisternas perecen de sed y sus vasijas regresan vacías, los labradores se cubren la cabeza avergonzados, la cierva abandona a su cría y los asnos salvajes aspiran el viento sobre las colinas desiertas. Desde lo profundo de la angustia, Yirmiyahu eleva una oración desgarradora - "Aunque nuestras iniquidades testifiquen contra nosotros, ¡oh Hashem!, actúa por amor a Tu Nombre" - incluyéndose a sí mismo junto con la comunidad con suma humildad, al igual que lo hacía Moshé Rabenu y tal como corresponde en la reprensión correcta. Presenta sus argumentos frente a los tres supuestos impedimentos para la salvación: falta de voluntad, falta de conocimiento y falta de capacidad, respondiendo a ellos con las palabras: "Mas Tú estás en medio de nosotros, oh Hashem, y Tu Nombre es proclamado sobre nosotros". Sin embargo, la respuesta del Santo, bendito sea, es severa: "Así amaron errar" - puesto que amaron desviarse hacia Egipto y Ashur (Asiria), serán exiliados entre las naciones; "y Hashem no se complació en ellos", por lo que "ahora recordará su iniquidad y castigará sus pecados". Y finalmente: "No ores por este pueblo para bien", ya que el castigo aquí no radica en un mero ocultamiento del rostro, sino en una Providencia manifiesta y determinada para sancionarlos, de modo que ni el ayuno ni los sacrificios surtirán efecto sin un arrepentimiento profundo y transformador que revoque el decreto.